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雷颐 紧贴当代中国社会脉络（第1页）

立诚兄的“当代中国社会八种思潮”，对今天这种社会思潮作了细致的资料搜集、整理和分析，甚有意义，引人深思。我认为，这些思潮如此不同，有的针锋相对、截然相反。从“学风”上说，产生这种分歧很重要的一点，就是当代中国社会的“话语”是否紧贴中国社会的脉络。

大学时代，“中国古代思想史”是我的专业课之一。当读到明末清初学风突变，以黄宗羲为宗祖的浙东学派坚决主张“言性命者必究于史”，钱大昕强调以读史来救治当时学风之弊，对长期的“经”、“史”两分强烈不满，章学诚进而提出“六经皆史也，古人不著书，古人未尝离事而言理”、“盈天地间，凡涉著述之林，皆是史学”、“圣如孔子，言为天铎，犹且不以空言制胜，况他人乎？故善言天人性命未有不切于人事者”、“近儒谈经，似于人事之外别有所谓义理矣”等论述时，我并未理解其中大有深意，反不无轻慢地以为饾饤琐屑。

或许，只有岁月才能使人理解深刻。这些年，我对“唯文本是信”的荒诞与危险感觉越来越强烈，认为越来越严重的“唯文本”阅读，是当前值得重视、应当警惕的“学风”之一。这种“纯文本”阐释，舍去历史，通篇都是最新潮、最时髦的“学术话语”，以此歪曲历史使之符合“理论”。而“趋新若鹜”的青年学子，格外容易被其震住、唬住、迷住，不知不觉便戴着这种“有色眼镜”看待历史与现实。因此，我经常不厌其烦、不惮重复地写文章，提出要透过“文本”，要看到“文本”之后的历史实在，指出“纯文本阐释”有可能造成非常严重的后果。这时，30年前读过、当时并未理解、几乎已被忘记的浙东学派突然浮现出来，真正体会到他们对“不切人事”、“离事而言理”，这种貌似饾饤的“学术批评”和对“史”的强调，其实是饱含着历经一个王朝覆灭劫后余生者的椎心泣血之痛！

例如，在今日中国的种种文化现象中，最突出或最引人注目的当然是“流行文化”或“大众文化”的出现，即“文化”通过技术或“文化工业”大批量“复制”，成为行销的商品。这种“文化”或“文化现象”，无疑有着不容忽视的缺欠。战后，在美国最终形成的法兰克福学派，以“流行／大众文化”最为发达的美国为典范，对“流行／大众文化”的社会意义作了鞭辟人里的分析和批评，可谓振聋发聩，确有启发和借鉴意义。这样，今天中国的“文化批评”者们自然可以顺理成章地“引用”法兰克福学派的文化批评理论。不必细举，读者只要稍稍翻阅有关文章，便可发现多数几乎是“全盘照搬”法兰克福学派的理论。不过，认真思考一下，把这种在“发达资本主义社会”中产生的、对“发达资本主义”进行批评的理论全盘照搬过来，并不是完全没有问题的。或者说，其实也不符合法兰克福学派批判精神的实质。

20世纪30年代初，法兰克福学派在德国的法兰克福形成，不久就面对着法西斯极权统治的威胁和迫害。因此，它的批判锋芒首先针对法西斯主义和极权主义。它对法西斯主义作了激烈的批判，但对斯大林的苏联也作了程度不同、有的还是相当严厉地批判和否定。它的晚期主要代表人物之一的哈贝马斯还提出了“左派法西斯主义”这一引起激烈争论甚至备受批评的概念。对这种批判，人们可因种种原因或是赞同或是反对，但应该承认，它首先是一种深刻的政治批判，是一种反对政治专制、极权的理论。不错，它对“自由主义”也有严厉的批判，但它是从“自由主义”对“自由”的要求和坚持并不彻底（它认为是这样）这一角度来进行批判的，而不是对自由本身进行否定。尽管他们对美国、对自由资本主义制度也有着非常严厉的批判，甚至将其与法西斯独裁相提并论。但值得玩味（或说具有讽刺意味）的事实是，当面对法西斯的迫害而不得不流亡他乡时，在社会主义的苏联和自由资本主义的美国之间，他们最终还是选择了美国。而且，一旦“自由”受到法西斯主义的威胁，他们还是清醒地意识到在现实中“自由”与法西斯的本质区别，它的不少成员甚至挺身而出直接为“自由”而战，如著名的马尔库塞在二战时还加入美国的战略服务处。对“纯学术”、“纯理论”与现实之间的差别的重要性的这种自觉认识是非常难能可贵的。这一点非常重要，是不应忽略但恰恰为中国的某些学者无意或有意忽略掉的。

战后，法兰克福学派“身居”美国已久。面对这个政治虽然相当“民主”“自由”、“政治批判”几乎可以无所不言但其政治统治实际十分稳固的社会，法兰克福学派在这种语境中自然从“政治批判”更多地转向“社会批判”。实际上，他们认为，政治批判的初步任务已经完成。这样，他们主要是通过对美国的社会和文化关系的分析，提出了“文化工业”的概念，认为大众文化以科学技术为载体，利用各种传媒，使“文化”成为一种“标准化”工业生产的商品。这种以商品行销为目的的流行文化的大批量生产已经达到无孔不人的地步，制造、左右人们的口味、情趣乃至习性，使人变成一种没有思考能力、没有意义的“平面人”、“单向度的人”。其中隐含着复杂的经济、社会和心理意义，他们进一步指出在“民主”“自由”的社会体制中，“大众文化”成为社会价值和意识形态的主导者和宰制者。由此，他们对大众文化做出了激烈而深刻的批判。当然，这种激烈的批判理论能在美国社会“发扬光大”，这本身又构成某种“悖论”。

当我们的社会由“计划”走向“市场”的时候，必然也会有某些“文化”走向市场，会产生、出现流行文化及其附生现象。但这并不构成机械照搬“批判理论”的理由。因为这种产生于“发达资本主义”的理论与一个刚刚开始“转型”的社会很难完全契合，“大众文化”的意义在我们当下环境中与在美国社会中的意义也非常不同。其实，在我们具体的历史语境中，正是对信息的单向输控，如“文革”期间只有几个“样板戏”进行强制性观看，才使人变成简单、贫乏、机械、空洞、苍白且没有思考能力的“单向度的人”。今天，像画廊、音像公司等“文化商业”机制的出现，当然有诱使艺术家“向钱看”的负面影响，却又实实在在地为“另类艺术”的存在提供了新的空间。恰恰是这种机制打破了“单向度”，提供了多样化的可能。可见，“大众文化”在转型的社会与“高度发达”的社会的意义是相当不同的。在转型社会中，第一步的任务其实还远未完成。有论者以自己在美国的经验，感叹马尔库塞的《单向度的人》对美国社会的批判可谓“字字矶珠”，入木三分。我以为，这说明《单向度的人》紧紧抓住了那一特定社会的问题，但惟其如此，它与其他社会的距离必然也就越大，它的局限性也就越大。所以，当与之不同的另一社会“引进”这一“批判”时，就更要慎重，更要对其作一番“规模不小”甚至是“伤筋动骨”的加工改造，才能真正得其神髓。另外，法兰克福学派的一些成员强调，他们对“大众文化”进行的是“激进的而非保守的攻击”，这一立场，是非常值得重视和深思的。

法兰克福学派对启蒙、理性的批判也为一些中国学者亦步亦趋，竞相仿效。似乎中国的背景就是法兰克福批判的背景，“启蒙”已经完成，现在是批判、清理“启蒙”、“理性”、“人道主义”的弊病的时候了。在这一点上，中国有学者写道：“后结构主义思想家对启蒙运动以来通行于西方的主要理念如文明、进步、理性、科学、技术、民主、人道等都进行了批判性再思考”，并实际以法兰克福的观点论曰：“人道主义的理念中蓄含着反人道的因素，它与种族主义和社会达尔文主义并辔而行。不管是在学理的层面还是实践的层面，欧洲的人道主义都表现出了强烈的攻击性和排他性。德国法西斯对犹太民族施下的恶行，乃是启蒙话语逻辑发展的必然，那不过是将隐藏在人道主义信念中的反人道主义从殖民地搬回了欧洲实践。”认定“中国的五四文化运动，大体上是将欧洲的启蒙话语在中国做了一个横向的移植”。由此指责“五四那一代学者对西方的殖民话语完全掉以了轻心，很多人在接受启蒙话语的同时接受了殖民话语，因而对自己的文化传统采取了粗暴不公正的简单否定态度”。对这段“理论”与“历史”都充满谬误的文字的评析不是我的任务，引征此段文字只想说明，某些中国学者是如何不顾中国的历史与现实背景而机械照搬的。似乎，中国当下的主要“问题”与“启蒙”早已完成的发达社会一样，是要对文明、进步、理性、科学、技术、民主、人道等观念作一番批判和清理。对启蒙的彻底否定，与“现代性”问题紧密相联。也就是说，他们要放弃一系列得到长期的历史经验支持、被证明问题虽然多多但实际仁却没有比之更好的观念和体制，而要完全重新设计一整套理论上“完美无缺”的观念和体制。法兰克福的批判的实际效果，只能是对启蒙运动以来所产生的“现代性”的种种弊病的纠正，而不是（因为不可能）根本上的废止。相反，这种理论在中国的“横向移植”的后果便是使正在艰难催生的“现代性”更加难产。

这也说明，同一种理论在“纯学院”背景中与“泛政治”背景中的效果是非常不一样的。从知识社会学的角度说，学者对一种“知识”所产生的社会效果尤应加以注意。一种学说、观念如何成为一种意识形态，是一个非常重要的历史和现实问题。这个问题一旦提出，我们就离开了“纯学理”的内在整体性，进入了学理、观念在特殊历史脉络中的政治、社会和经济等方面是如何被运用的这一层次。这样，我们必然不得不离开“纯学理”、“纯观念”的领域。因此，这时我们重视、追问的不是“文本”（text）中的观念的“普遍”意义，而是要解释、说明、强调这些观念在“当事者”所处的特定“脉络”（context）中是如何显现的，具有哪些“特殊”的意义。也可以说，一种“社会化”的知识被化约、抽象之后便具有了普遍性，但同时也便具有了危险性。普遍性程度越高，危险性也就越强，所以对这种“社会知识”的引介尤应慎之又慎，而如何将其与一个特定社会的脉络“接脉”，亦即前面所说“伤筋动骨”的加工改造，则是一个更为复杂、艰难的问题。

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