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第4部分（第1页）

。所谓会议，乃为解决问题而设，一人为独思，二人为对话，三人或以上就是会议了。然，孙中山见国人开会，“不过聚众于一堂，每乏组织，职责缺如，遇事随便发言，彼此交谈接语，全无秩序。”（同上）会议如此不规则，孙中山只有把美国的那一套搬到中国来。

胡适尽管多有不认同孙中山之处，但对于《民权初步》却相当赞可。结合自己当年在美国的经历，他说：这些训练“使我对民主政治有所认识，以及一个共和国家的公民在政治上活动的情形，也有更进一步的理解。这是多么有益的一种训练！因此我对孙中山先生的强调使用议会程序的号召，实有由衷的敬佩。孙先生把一种民主议会规则的标准本，译成中文，名之曰《民权初步》。我完全同意他的看法，民主议会程序，实在是实行民权政治的‘初步’。”

胡适一席话，又惹动了给他记口述的唐德刚氏的愤愤不平，尽管胡适早已不在场，他接过话头就洪水滔滔。在他看来，汪精卫在为《总理遗嘱》撰稿时，为着行文声调的铿锵，选了三部遗著排列：《建国方略》《建国大纲》《三民主义》，而遗漏了在他看来却不该遗漏也不能遗漏的《民权初步》。唐氏认为，汪精卫漏列此书是因为他觉得开会对民主建国这类大事来说，不过是“小道”，不能与《总理遗嘱》中的那些经典并列。可能要劝一劝唐德刚稍安毋躁，孙中山的《建国方略》乃由三部分构成，一是“孙文学说”、一是“实业计划”，还有就是这“民权初步”。这三部分各自独立的内容从1916年一直写到1919年，然后由孙中山自己编定，钦为《建国方略》。因此，汪精卫没有漏列，它已经包含在“方略”之内了。不过，唐德刚的这一观点却相当精彩，他认为中国政治现代化的过程从来就不缺建国大纲和方略之类的东西，缺的正是这个孔子认为“亦有可观”的如何开会的“小道”。如果民权的第一步就是开会，如果连个会都开不好，比如，不知道会上如何决议，也不懂决议后如何实行；那么，“假民主”还不如“真独裁”　——瞧，唐德刚又愤激了。

请问唐氏，会议开不好，就是“假民主”了吗？是的，唐氏有眼，还真是如此。民主政治其实就是“会议政治”。政治作为公共事务的管理，它的决议大都是通过会议商讨而形成。无论是早年希腊城邦广场上的民众###，还是后来英美由选举的“代议士”举行代表会议，都是民主政治的前提。只有古代皇权和现代极权，决策可以一脚踢开会议而只凭权柄。但，问题在于，并非大家聚在一起或坐下来开会就是民主了，民主不是口号，不是目的，它是体现在开会上的实实在在的程序。像陈独秀那样，五四时如此高揭“民主”之旗，但转过脸来却对1925年暴民火烧《晨报》居然还认为难道不该烧，这就连一点民主的边都沾不上，地地道道的“假民主”。20世纪中国民主进程的最大亏蚀就亏在那些人把民主仅仅变成了可以利用的口号和目的，它几乎从来就没有被当作一种程序。因此，可以这样断言，但凡民主没有落实到程序上，就是“假民主”。民主的真假，端视此而定。作为程序的民主，体现在会议上，就不是要开一个会议，把会议者集中起来，却又迟迟不开，而是做会议者的思想工作，待全体工作做通之后，再行开会。这种会议等于是借别人的手通过自己早已形成的决定，尽管会场上的手臂齐刷刷地亮成一片，却依然是假民主。同样，作为程序的民主，也不是像前苏联赫鲁晓夫那样被通知参加会议，到场后却告知自己已被解除总书记的职务而自己和支持自己的人却没有回辨的余地，这样的决定哪怕出自大多数，也同样是假民主。作为程序的民主，一个会议，如果它既然是不同利益主体和不同意见主体在一张桌子上博弈，它就要保证会议双方或多方的公正与平等，保证彼此的讨论自由，保证会议不被某种势力操纵，保证所有的声音都能摆到桌面上来，还要保证彼此都有同等的时间来表达并不能被打断，而要做到这些，就需要制定相应的“游戏规则”，这，就是程序。如果没有这样的程序，那么，你说，民主在哪里？民主还又能在哪里？

七　民权政治的“初步”（3）

然而，孙中山的“民权初步”在它出世之初，就有人讥之为“不切近事”，嘲之为“可笑的程序”和“繁琐哲学”，这不奇怪，就是放在今天，我相信，它还是会不入一些人的法眼。今天的知识分子，特别是人文类型的，习惯于把民主作为一种“价值理性”来弘扬，而不惯于注意那种能够把民主落实到程序上的“技术理性”。孙中山的小册子，恰是让“技术理性”给会议编程，它不言“道”，只谈“术”，“术”字当头，“道”在其中。这就给我们一个启示，在某种意义上，“技术理性”远重于“价值理性”，就像“程序正义”更甚于“实质正义”。就民主而言，不言而喻地是，如果没有“技术理性”，“价值理性”永远是空中楼阁。既然吃了一个世纪的亏，那就该醒过来好好打量民主。民主呵民主，让我们就从身边开会这样的小事做起。也许一个班级的会是小会，一个团体的会是小会，可是，一个社区呢，一个区县呢，一个州省呢，一个国家呢？有公共生活就有会，会是不同层级的，也是无处不在的。因此，不妨就把身边的会当作民主的“初步”，注意养成程序和尊重程序的习惯，并由此走出去，向外推，“行远自迩，登高自卑”，以渐而进，蓄势而成。相信假以时日，终能走向那个国家民主的大目标。

附：以上胡适和蒋梦麟提到的“Robert’s　Rules　of　Order”，上个世纪80年代末已经翻译，商务印书馆迟至1995年才出第一版，名为《议事规则》。十年后的今天（2005年10月），商务馆第二次印刷，数量五千，价格九元。近日，笔者购得一册。

八　“天赋人权说之沿革”（1）

这是一则很简短的日记，提纲似的，写于1913年1月25日。是年，胡适刚过21岁，在康乃尔，他大三已经把大四的学分都修完了。此时的他，学业超前，都在想些什么呢？

“近来所关心之问题，如下所列：

（一）泰西之考据学，

（二）致用哲学，

（三）天赋人权说之沿革，

皆得其皮毛而止，真可谓肤浅矣。”

第一条，对泰西考据学的兴趣影响了胡适一辈子，学术胡适大抵就是个“拿证据来”的考据胡适。一个《水经注》，一个虚云和尚，抛去他中晚年几多时光。

第二条，此时胡适尚在康乃尔大学读哲学，而他如果喜欢致用之学，就表明他最终要走出康大了。康大的哲学风习是从黑格尔那里流变出来的新唯心主义，而胡适生性不惯“形而上”，也没有谈“玄”的兴致，因此康大哲学系并不适宜他，他还没有找到自己的土壤。致用哲学是胡适自己的称谓，它其实就是美国哲学中的“实用主义”，后来又叫“实验主义”，这个主义的掌门人就是哥伦比亚大学的杜威。胡适前此日记未曾见过此人，看来是兴致刚移师至此，既然，他拜别康大，也就是个时间了。

令我格外注意的是第三条。在概念意义上，胡适对“天赋人权”的关心似不若他对“民主”的关心。胡适晚年对“民主”有过极为精彩的阐发，比如“民主是一种生活方式”。但，同样是晚年，胡适对“人权”概念的看法，却令人感到有其商榷处。阅读胡适，没有发现他这一生中对人权学说的沿革进行探讨，但却发现胡适自己在人权观念上却有一个反转性的变化，这就是从“天赋人权”到“人权非天赋”。请看胡适1953年在台湾新竹的讲演，其中涉及到“天赋人权”的概念，他表明了这样一种态度：

“从前讲天赋人权；我们知道这个话不正确。人权并不是天赋的，

是人造出来的。所谓民主自由平等，都是一个理想，不是天赋的。

如果是天赋的，就没有人投票选举了。在某种社会上，人如果没

有力量保护自由，专制的人可以把你的自由夺去。我们过去经过

很多年的专制社会，那时我们的自由权利一点都没有，所以我们

现在渐渐明白民主自由都不是天赋的人权，是人慢慢觉得自己的

尊严，人是有价值的，人格是宝贵的，慢慢的才自己感觉到某种

权利与他的发展有很大的关系。”

胡适的话是耶非耶？是非参半。关键在于胡适把一个复杂的人权概念给简单化了。

忆及1990年代后期，人权与主权的概念在大陆讨论，力持主权高于一切的强势力量认为，人权是一个历史性的概念，它是在人类历史过程中发生、形成和发展的。这种说法包含了这样一种用意，我们现在也正处在一个历史过程中，因此人权问题要慢慢来，急不得。这实际上是一种延宕人权的策略，它不能不承认人权在一个全球化时代的合理性，需知，人权这个概念在以往和“人性”“人道”一样是要加上“资产阶级”定语的。现在，这顶帽子终于给摘掉了，这是历史的进步。但，历史又常常被人做借口，在现实生活中立即兑现这个概念，则必须承受其不能承受之重，怎么办？便借助历史的由头——所谓时机还不成熟——把它尽可能推诸历史的以后。

尽管用意不同，但，在知识学上，胡适和上述观点却可以互相支持。那么，这里就有必要厘清人权到底是“天赋”的，还是“历史”的。由于笔者在其他场合言及这个问题，这里不妨抄下来：

权利是复数（rights），它可以包括很多子项。在一级划分的意义上，人的权利有两种，先天的和后天的，即“自然权利”和“契约权利”。前者是根据自然需要所产生的，它具有天赋性，比如人的生命权利、生存权利、人身权利、言论信仰的权利、迁徙权利以及因维持生存而形成的财产权利等，这些都属于“自然权利”，或者是自然权利的直接延伸。所谓“契约权利”是在人类社会中形成的，它不是先天的而是后天的，不是来自自然，而是来自人与人之间的契约。比如“民主”，作为民主社会中公民选举与被选举的权利，就不具有自然性，它是人类社会中的一种公共约定。人类的这两种权利构成了人类社会生活的复式结构，它由两个领域相衔而成，“私人领域”和“公共领域”。自然权利因应于社会生活中的私人领域，“契约权利”（更准确的说法则应是“政治权利”）则因应于社会生活中的公共领域。在比较的意义上，可以把一个人在“私人领域”中的权利视为“私权”，同样，这个人在“公共领域”中的权利则属于“公权”。

八　“天赋人权说之沿革”（2）

据其上，我们的很多权利都是自然馈赠，胡适的毛病在于“一概而论”。面对人权这样一份“权利菜单”，其中诸多项目，需要具体情况具体分析，不能“一锅端”，不能“一刀切。投票的自由固然不是天赋的，但，一个人的说话自由难道不是天赋的吗？否认这一点，将陷入尴尬，权利不是天赋即人赋，这岂不是说“说话”还要人批准？人生来便说话自由，不然，自然给人一张嘴干什么。我们曾经有过这样一种声音“要让人说话嘛”，一个“让”字好像成了恩典，但前提是，你已经没有了说话的自由，甚至连不说话的自由都没有了。因此，要说“人造”的话，胡适先生，说话的权利肯定不是“人造”的，对这种权利的剥夺才是“人造”的。

九“第一次访女生宿舍”（1）

1914，胡适在康乃尔大学读满四年，即将举行毕业典礼了。

毕业前夕，胡适于某日晚间去了趟女生宿舍，用胡适自己的话“今夜始往访一女子”，“往访”不奇怪，有点奇怪的是这个“始”。原来，四年康大读下来，胡适“所识大学女生无算”，但却没有去过一次“Sage　College（女子宿舍）。对此，胡适平时尚有所自夸，但这次回来之后，却整个改变了看法。当晚，胡适浮想联翩，夜不能寐，拔笔写了篇不算短的日记。日记中没有叙述去女子宿舍的经过原委，也没有青年男女间可能会有的绮丽，有的却是一番冷静的自述与反思：述其自小如何在女性中长大，反省来美后自己身上发生的种种变化。洋洋一篇“静夜思”，时在1914年的6月8日，一个初夏的日子。

王国维说南唐后主李煜生于深宫之中，长于妇人之手，这是他为人君之所短，而为词人之所长。胡适呢，有类李煜处，虽无深宫所生，却长妇人之手。日记中的胡适回顾了自己幼时所受的母教，“每日黎明，吾母即令起坐，每为余道吾父行实，勉以毋忝所生。”不独母亲关切，胡适的兄弟姊妹中大姊不仅贤惠多才，也很喜欢胡适，胡适上海读书回家时，去见大姊，经常能谈到半夜。另外，除了胡适的外祖母也喜欢胡适，他母亲的两个妹妹亦视胡适为己出。胡适被妇人包围了，因此，他说自己“少时不与诸儿伍”，结果呢，“吾久处妇人社会，故十三岁出门乃怯恇如妇人女子，见人则面红耳赤，一揖而外不敢出一言，有问则答一二言而已。”这种情况直至胡适到上海读书后才有改观，到澄衷学堂第二年，已经能结会演说，是为投身社会之始。等到进入中国公学，同学中都是比胡适大的人，经历思想都远较胡适成熟，和他们相处，于世故人情都有所得。至此，胡适认为自己前时受妇人影响才“脱除几尽”。自1904年离家读书，到今天1914年康乃尔即将毕业，十年之间，胡适不曾与贤妇人交际，即使在美国，认识的也多是些中年以上的妇人，于青年女子社会，“乃几裹足不敢入也”。对此，胡适有所自反：“其结果遂令余成一社会中人，深于世故，思想颇锐，而未尝不用权术，天真未全漓，而无高尚纯洁之思想，亦无灵敏之感情。吾十年之进境，盖全偏于智识（Intellect）一方面，而于感情（Emotions）一方面几全行忘却，清夜自思，几成一冷血世故中人……”

“智识一方面”，“感情一方面”，这两方面的不平衡，纵观胡适一生，还真给人这样的表象。你看，十年未结交年轻女子，又才去了一趟女孩子的宿舍，“三年不窥园”，哪怕自我兴奋一阵也好。可是，回来后的清夜长思，不是思凡，而是有关精神人格的自我反思。这倒不是叫人扫兴，而是以这通日记、且又以这样的题目，在阅读的预期中，会遇上什么样的感性内容。可是，展现在我面前的，却是这个23岁的年轻人，于夜深人静之时，拿着一把闪着冷光的刀在切腹。他把自己切开了，这本身就表明胡适“智识一方面”和“感情一方面”的分裂，表明在胡适那里“智识一方面”是远大于“感情一方面”的。胡适不是没有意识到自己的问题，也在想办法救治，“拟今后当注重吾感情一方面的发达。吾在此邦，处男女共同教育之校，宜利用此时机，与有教育之女子交际，得其陶冶之益，减吾孤冷之性，庶吾未全漓之天真，犹有古井作波之一日。”文字老气横秋，少小年纪就谈什么“古井作波”？到得以下，“吾自顾但有机警之才，而无温和之气，更无论温柔儿女之情矣。此实一大病，不可不药。”（同上）

何以药之，当然是女生了，即胡适自己说的“与有教育之女子交际”。如果开个

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