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第5部分(第1页)

法,坚韧得多。正如我们在祥林嫂那里所看到的,当不能在生前得到实现时,它就诉诸死后;当意识到现实的阻隔难以超越时,它就转向来世的超越。这当然是一种虚妄,然而虚妄中自有真理。在西方,对灵魂获救的关注形成了一种延绵不绝的宗教传统。这一传统并没有随着上帝偶像的破灭而中断。当最后的拯救者连同末日审判的神话一同消逝之后,如同荣格的一部书名所提示的,现代人灵魂的自我拯救就被提上了日程。这里,宗教传统的普遍意义在于,灵魂只能靠灵魂的力量来拯救。中国没有严格意义上的宗教传统,但并不等于中国人没有宗教。如果说,传统的宗教在实践理性的导引下往往更容易指向外部,并凝定形形色色地迷信和现实偶像崇拜的话,那么在今天,它同样面临着一个现代人灵魂的自我拯救问题。

六 唐晓渡:信念会给一个人带来方向(2)

○说自赎

“揽过汉时的青铜镜”,而“笑得须眉生动”。(忆明珠《揽镜》)谁能说得清这来自幽冥中的笑声有着几多酸楚,几多快意,几多无奈和几多欢畅?它充满着死亡气息,又高蹈于死亡之上;混合着铁与冰的刺痛,又摇曳着水与风的清朗。它是一种大解脱,又折返于人心激响回荡。已逝的岁月、将逝的肉体,包括那颗业已破损的心都在这笑声中砉然委地,而惟有那双窥破了自我和生存真相的眼,那张言说着晚祷之词的口,在苍茫的暮色中闪光。这样一种奠祭,这样一种忏悔,或者说这样一种祭奠式的忏悔和忏悔式的祭奠,不仅着眼于灵魂的自救,而且致力于灵魂的自赎。它不是靠简单地抛弃,而是靠诚挚地省悟过去而获致当下的存在,靠持续的死亡而赢得瞬间的新生。它当然没有提供未来,因为这里没有时间的未来,而惟有诗的超越,而如果说在它的深处确实弥漫着一片无边的黑暗和虚空的话,那么,正如叶芝所谈:“当我明白我一无所有时,当我明白塔楼鸣钟人以一瞬即逝的钟声作为灵魂的婚礼时,我将看到黑暗变为光明,虚空变为丰富。”(《人心的灵魂》)

○说诗人

按照一个古老的传说,诗人乃是天上的星宿下凡,他当然还要复归天上。去除了其中的神话以至迷信色彩,我们看到,它确实隐含了诗之本体存在的依据和价值。诗人首先是人,他注定要在一个无可选择的历史时空中生活,因而注定要和常人一样,承担并忍受命运经由种种偶然带来的一切。然而这并不能成为他所以写诗的理由。诗歌创作的原动力肯定不如某些人所说的那样单纯。自我实现的创造欲、自我观照的需要、性的压抑和代偿、白日梦、甚至自恋成癖的病态,所有这些都是可能的本能动因,并往往混合共生,很难作片面的归纳。但是它们并不能回答下述问题,即蕴含于诗中的那种超越特定时空,超越历史,超越文化也超越个人经验的魅力,那种根本上的“言外之意”、“味外之旨”究竟来自何处?格式塔心理学运用现代实验手段,成功地揭示了艺术感知心态和方式的整一性,然而它同样不能回答上述问题。固然整体大于局部之和,然而,使整体成之为整体的亲和力究竟是什么?换句话说,是什么从内部沟通、统摄着诗人的眼、耳、鼻、舌、身,视、听、嗅、味、触诸感官(觉),沟通、统摄着他的经验、情感、思考和想象?其本身来自哪里?又去向何方?所有这些都使我们不得不考虑灵魂的存在,不得不考虑这种存在的意义,不得不考虑它与诗的关系,最后,不得不考虑在所谓诗的科学之外,或之内,另辟一门诗的神学,即灵魂学。这里全部问题的核心在于诗的语言现实所具有的超越性,也就是神性。它并非如柏拉图所说,是冥冥中某种外在于诗人的超验存在,而就栖身、根植于我们内部。神性乃是灵魂的本性,它允诺我们以无限超越的可能。耽溺、偏执于日常实在妨碍着我们对它的察知,但在不意的瞬间,它却会突然显形。除非我们此时以背相向,否则将命定接受它的导引。真正的诗人正是那些在此一瞬间开口说话的人;真正的诗正因此而充满神喻般的力量。它“不是人类堕落的,而是始终清白的标志、迹象”,据此“我们也许能收复失去的王国,收回我们在遥远的过去所曾拥有的权力”(奥·帕斯:《变之潮流》)。我们确曾长期丧失了这“王国”,这“权力”;灵魂确曾如忆明珠在那首小诗中所写的那样,长期“脸上是打了‘金印’的”。然而毋庸讳言,那只给灵魂打上金印的手也经过了我们的手。在这个意义上,并非外部的强力,而是正是我们自己造成了这一切。为此我们不得不付出惨重的代价。然而问题不止于止。再深入一步,受害者就成了施害者,并且施行的是最残酷的自我戕害:“金的心扉,乍敞开,又紧闭,如一座金的墓。瞬息的光华里,一个自由的灵魂,自觉地就缚于神符。”(忆明珠《晚花·其四》)在这沉沦于岁月的地层下无可告人的痛楚中,隐含着某种深深的犯罪感。没有谁会追究这罪责,除了诗人自己;而不敢正视以至无视则与在逃无异。中国历来缺少忏悔的传统。所谓“往事不可谏,来者犹可追”,以其豁达的日常哲理和熨慰人心的情感力量,为多少悲剧的灵魂提供了解脱的理由,而悲剧本身却被一再轻轻放过。另一种可能的归宿则是所谓看破红尘,游心太虚。我们唯独听不到卢梭或者普拉斯式的自白(在英语中,“自白”和“忏悔”本是同一个词),更听不到陀斯妥耶夫斯基拷打灵魂时那沉重而尖锐的鞭啸,这种“儒道互补”的传统文化—心理模式,以其宿命般的循环构成了一代又一代诗人的命运陷阱。在它的面前,曾经的死亡再一次死去,而一时的个体解脱则转变成新的历史重负。这样的解脱和苟且究竟有多少区别?

○说诗人的使命

我深知问题并没有随着心境的一时安宁归于消失。安宁中我仿佛置身一片寥廓的旷野,那里惟有一座灿然的金墓和一颗闪烁的微光相互交映,它们同样是“但属于自己的”。我心知这正是诗的旨域,因而只能缄口;但我不会忘记它们之间的距离,不会忘记它们所启示的诗人“独与天地之往来”的使命。

○说诗歌的作用

(我对诗歌)至少没有绝望。同时我也不指望诗歌直接作用于社会进步,那种情况极为罕见,是可遇而不可求的。诗歌作用于人心、人性,作用于我们灵魂中柔软和隐秘的部分。它通过更新和丰富语言影响我们对世界的感受和感受方式,影响我们的人生和语言态度。这种影响在更多情况下是“润物细无声”式的,并因此而无所不在。即便是那些不读诗,甚至不识字的人,也会经由其他媒介多多少少受到诗的影响。

○说创造

归根结底,是生存和人性本身充满了冲突,而生存和人性又不断提示着相对与和谐。自由和美通过创造的历程集中起这一切。在历史、人生中如此,在艺术中亦如此。我们现在经历的正是前所未有的怀疑和批判,同时也是前所未有的创造和建设。

七 木子:信仰不能急功近利

题记:2009年11月8日,智怀、王少农在北京北郊宾馆大堂偶遇从事宗教工作培训的木子老师。由于近年来从事宗教文化建设具体工作的经历,木子老师对传统文化的影响力颇有体会,在一番简短的交流中, 我们体会到一个文化人之于文化的态度。

智怀:木子老师,您能不能为我们谈一谈您的信仰或者说文化的态度?

木子:当代社会成长起来的知识精英,普遍地自觉或不自觉地接受了西方哲学或思潮的影响,所以在他们的潜意识里,天然地接受中国传统文化熏陶的同时,总有西方文化意识作为对照,自然而然地进行着比较。我有个大学同学比我长两届,还在一家传统文化方面的杂志社做过,他知道我很爱传统文化,喜欢看这方面的书,他看的书比我还多,我们是老朋友,关系一直很好,可是有一天,他居然在茶馆里对我说,他鄙视中国文化,一下子就把我激怒了,我们争论得很激烈。我说你既然不否认西方文明,也不应该否认中国文明,因为他们都是文明呀。快餐文化我们不称之为文化,面对一个有传承的文化,谁也没有资格鄙视。他说这种话,说明他不懂文化,没有文化人的素质。我对这种现象很心痛,因为他是我一个很好的朋友,这么多年来我以为我们的思维方式、价值观应该大体一致,否则就坐不到一起聊了,没想到他说这种话令我不解,还要说什么文化孰优孰劣。在人类五大文明中只有中国文明一脉相承,从未间断,足见其生命力与影响力。

王少农:我们刚来时您谈到了信仰的毁坏,您谈到了信仰的毁坏是几十年的磨难。您觉得把信仰的重建与毁坏相比,是需要更久时间呢?还是大体相当?还是要用成倍时间去完成?也就是说:一代人毁坏的信仰需要几代人来重建?

木子:我无法预测。

王少农:我感觉您包含一个意思:有毁坏必有重建,不管时间多久。

木子:对。很多人已想到如何重建,如何去构建,目前最关键是要有理念。首先要有理念,其次是要有适合的方式。说到重建的方式,我们这个社会快节奏,很多领域急功近利,我认为文化不能急功近利,信仰不能急功近利。(王少农:好,谢谢!)文化的价值本来就是摈弃急功近利。

智怀:功利给人带来误区。我很赞同您的观点。

王少农:我们信仰的重建不是一件急功近利的事情,也不具有任何可比性。

智怀:我们做的不是一件功利的事情,但也离不开功利。它自有其功利。

木子:是这样的。他不是物质重建,而是精神重建,自有其功利。他是现实需求,时代需求,时代要我们重建信仰。要说功利,时代有时代的功利。

王少农:我们应该顺其自然,又要努力地作为。

木子:老子说无为而无不为,儒家讲天地无私,做什么都要顺其自然,遵循事物本身规律,我们去做,但不要带功利心。

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