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最可欲的与最相关的1关于今日语境下如何做政治哲学的几点思考（第1页）

在《尼各马可伦理学》中，亚里士多德称，年轻人不适合学习政治学，因为他们缺少人生经验，而生活经验恰恰是进行（政治学）论证的主题和前提。又说，一个性格上稚嫩的人也不适合学习政治学，因为他们在生活中和研究中太过纵情使气。［2］由此可见，学习政治学必须要懂得生活的复杂性和人类的局限性，而不能一味援引书本知识或者诉诸性情理想，妄图在人世建立一个空想的至善。也正因为此，亚里士多德在《政治学》中指出，我们也许应该考虑“在没有任何外在障碍的时候，哪一类型的政府更能激发我们的热情”，但我们更必须考虑“哪一类型的政府更适合某一特定的国家”。因为至关重要的是，不仅必须要知道“哪种形式的政府是最好的，而且还要知道哪种形式的政府是可能的”。而政治理论家们——我猜想他暗指柏拉图——尽管“有着极棒的想法”，但“最好的总是无法企及的”，现实中的立法者“不仅应该熟知在抽象意义上哪一种形式是最好的，而且还要熟知在具体情境下哪一种形式是最相关的”。［3］

在最可欲的（themostdesirable）和最相关的（themostrelevant）政治制度之间，政治哲学家必须要做出判断和取舍。事实上，脱离了具体情境去抽象地谈论最可欲或者最理想的政治制度反倒是容易的，难的是怎样在复杂条件约束下思索最相关及较可欲的政治制度。［4］一个稍显荒谬的实情或许是，就今日语境下的中国政治哲学现状而言，最让人困惑不解的并非最可欲的与最相关的区别，而是最流行的（themostpopular）与最相关的混同。不过在这篇文章中我不准备直接回答第二个问题，而是尝试从一般性的思路出发谈谈我对第一个问题的几点浅薄认识。

一、同质社会VS异质社会

按西季维克的观点，古希腊伦理学和现代伦理学存在着明显的分野。前者以“善”（good）为优先，是谓吸引式的（attractive）道德理想；后者以“对”（right）为优先，是谓命令式的（imperative）道德理想。［5］古希腊伦理学之所以是吸引式的道德理想，乃是因为当时的社会属于高度同质的熟人社会，有着近乎一致的、超越的目的论和宇宙观，所以古希腊的城邦公民追求的乃是目标的一致，或者说是价值的一致，人们的道德行为往往是受到这种一致的目标、价值和道德理想的吸引与鼓舞而产生的；而以康德为代表的现代伦理学则属于命令式的道德理想，由于社会形态与观念的剧烈变迁，一个异质化的大规模生人社会要想继续维持社会的统一和稳定，就只能诉诸理性的命令或者绝对责任的存在，在我看来它首先保证起点的一致，也即公民基本自由与权利的一致，而对于“美好生活”此类目标的诉求则交给具体的个体或者群体去完成。

粗泛地说，古代社会的伦理生活和政治生活具有连贯一致性，而现代社会则在伦理生活和政治生活之间发生了某种区隔。之所以不使用“断裂”这样的字眼，是因为所有的政治社会，哪怕是多元主义的政治社会，也依然需要某种薄版本的道德价值作为基础，然而，无法做出非此即彼的截然两分并不意味着不存在区隔与界限。

伦理生活问的是：“我如何才能过上幸福美好的人生？”政治生活问的是：“我们应该如何生活在一起？”这两个追问存在两个关键词的差异。

第一个关键词是行动者也即陈述中的主语不同，伦理生活首先是第一人称单数（我）做出的发问，政治生活首先是第一人称复数（我们）做出的发问。吸引式的道德之所以伦理生活和政治生活存在着连贯一致性，是因为在一个同质的熟人社会中，第一人称复数可以化约为第一人称单数，或者说第一人称单数可以没有障碍地扩展为第一人称复数。“我如何才能过上美好人生？”与“我们如何才能过上美好人生？”这两个追问可以等价互换。也正是在这个意义上，我们可以说在以吸引式的道德理想为中心的古代社会中，政治生活或者说政治哲学不具有独立存在的意义，它依附于伦理生活而存在。反之，在以命令式的道德理想为中心的现代社会里，“我”和“我们”之间无法做到无挂碍的化约和扩展。换言之，群己的界限已经不可挽回地出现了。

第二个关键词是行动的指向不同，吸引式的道德指向“美好人生”这一人生在世的终极目的，命令式的道德指向“生活在一起”这一人生在世的中级目的，而“美好生活”这个终极目的则不由“我们”来提供统一的标准回答。

令人深思的是，亚里士多德虽然主张整体主义的目的论，强调人是整体的一部分，但他坚持认为脱离了成员的善，也就无所谓共同体的善。亚里士多德从未否认人类生活中的个体要素，因为如果人在同质性公民中彼此同化，就再无实施共和政体的必要。千人一面的公民不需要“轮流”执政或“部分”参与管理，因为他们没有任何属于自己的东西可以对共同体有所裨益。［6］可见，对亚里士多德而言，即便是政治共同体（Gemeinschaft）而非政治社会（Gesellschaft），它也仍然是一个异质整体，而不是抹平一切差异的同质整体。

以塞亚?柏林在《政治理论还存在吗？》中指出：“假如我们提出一个康德式的问题：‘在哪种社会里，政治哲学（其中包含着这种讨论和争论）在原则上可能成立？’答案必然是，‘只能在一个各种目标相互冲突的社会中’。”［7］这一表述的重要性在于，它暗含了“政治哲学”与“各种目标相互冲突的社会”存在着“就定义而言”（bydefinition）的概念关联。换言之，“政治哲学是在处理一个各种目标相互冲突的社会的问题”乃是一个分析命题。恰如柏林所说，在一个只受单一目标支配的社会里，原则上只会存在关于什么是达到这种目标的最佳手段的争论，而且关于手段的争论也是技术性的，即性质上是科学的和经验性的争论。［8］这种争论充其量只是治道而非政道，是伦理学问题而非政治哲学问题。

虽然“政治哲学”和“各种目标相互冲突的社会”存在着就定义而言的概念关联，可是差异如此之大的个体要想（和平地）生活在一起，也需要某种同质性。所以，如果多数人赞同在今日中国的语境下探讨政治哲学是有意义的话，那么首先我们就在概念上共同预设了这是一个对任何一个单一的全能教义（comprehensivedoctrine）［9］都无法得到全体一致赞同的社会；其次，如果这个社会还想成其为一个统一乃至稳定的政治社会，则必须要追问，我们应该确保何种程度的同质性？以及这种同质性的根据在哪里？

罗尔斯在《政治自由主义》中指出：“如果我们把政治社会看作是以认肯同一个全能教义而统一起来的社群的话，那么对一个政治共同体来说压制性地使用国家权力就是必需的。”［10］如果说《正义论》时期的罗尔斯还曾经企图提出一个“普适性”的正义原则［11］，那么此时的罗尔斯已经充分地意识到这一企图的危险性，因为哪怕这个政治社会是统一在康德、密尔甚至他本人的理性自由主义基础之上，只要人们试图将政治社会统一在一个全能教义的基础之上——不管它是宗教性的还是非宗教性的，“压制的事实”就必然存在。伯顿?德雷本对此评论说，即使某人读了《正义论》并被罗尔斯说服了，但是随着时间的推移，此人的学生还是会不接受这个理解，所以为了保持单一教义的权威以及政治社会的高度同质性，就必须诉诸政府权力或压制性的权力［12］，或者柏拉图式的“高贵的谎言”［13］。而如果我们既不愿动用政府的压制性权力，又不愿宣传高贵的谎言，则政治社会的同质性程度和根据就必须另求他途。

二、成就卓越VS满足欲望

吸引式的道德是一个上升的道德路径，它要求伦理（政治）社会中的所有个体都朝向被统一定义的“荣誉”、“卓越”和“至善”进发。可是荣誉、卓越、至善这些概念从来都只与少数人存在概念上的勾连，它们天生就是层级概念，我们不可能妄求所有人都平等地分有卓越，这在概念上就是不可能的。也正因为此，理性清明的亚里士多德才会在《政治学》中一方面批评法勒亚忽视人对荣誉和卓越的欲望；另一方面，又批评希朴达摩在城邦中赋予这种欲望的地位过高。［14］

今日中国的许多保守主义者习惯于厉声斥责自由主义者忽视“荣誉”、“卓越”、“至善”这样的人类理想。相比之下，施特劳斯本人就要头脑清楚很多，他指出：“我们不能忘记这样一个明显的事实，通过赋予所有人以自由，民主同样也给了那些关心人类卓越性的人以自由。”［15］施特劳斯的大弟子阿兰?布鲁姆曾经批评那些“心急火燎的自由主义辩护者们”可能混淆了辩护与谄媚这两个概念，认为施特劳斯之所以不做民主的谄媚者恰恰因为他是民主的朋友和同盟。在我看来布鲁姆的这个批评同样适用于那些心急火燎的自由主义反对者们，他们可能混淆了不谄媚与反对这两个概念，不做民主的谄媚者不意味着就必须要做民主的反对者。

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