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。其后又云:‘何故若见有事无事成常断见耶?若有自性者,非无故应常;若先有现无,是故应成断;若说法由自性而有,性无可灭终不应无,故许有性应成常见。又先住时许法有性,如是后坏许为无故,应成断见。’此说若许由自性有则成常见,即先自性;若许后坏,则成无见,非说有与坏。佛护论云:‘言有言无成常断见者,是说彼法若有自性。’此等明显宣说常断之理。总若有说,无自性之空,非善妙空性,而破除者,谤般若经,由谛法故,当堕恶趣。若于无性虽起胜解,然说:‘若无自性余更何有。’谤一切法毕竟非有,亦是堕于断见险处。如云:‘若恶观其空,少慧受衰损。’明显句论云:‘且于空性若谓一切非有者即成倒见。’如云:‘若倒执此法,不智当失坏,谓彼当沉没,无见不净中。’设若不欲谤毁一切,尔时便云:‘此一切法现前可得,云何为空,故无性义非是空义,是则谤空。若如是谤,则作匮乏正法之业,定堕恶趣。’如宝鬘论云:‘又若倒执此,愚者慢为智,谤法暴恶性,倒堕无间中。’
设谓我若先许诸法,后见无者可成无见,无我从本未许彼有,有何可断而成断见。‘若先有现无,是故应成断。’说如此者,乃为断见。明显句论云:‘诸瑜伽师达世俗谛,唯无知生全无自性,达彼空性是胜义相,不堕二边,若法现在无尔时更何有,如是诸法自性,先未获得后亦非见为无。’此不应理,若断见中,皆须先许所断法者则顺世等,亦非先许前世后世及业果等,后乃谤无。本来不许彼等为有,亦应非断灭见故,‘若先有现无,是故应成断’者,是实事师。若许诸法有自性者,决定当生常断二见,谓若许自性一切时中无转变者,应成常见。若许先有后时坏者,应成断见。故显自无,先时有性,执后时坏,所成断见者,以自不许诸法有性如微尘许,可成正因,非此能离一切断见。其余不同说无因果断见之理,明显句论广说,谓断见者,许无因果及无后世。中观论师许彼无性,是立宗之差别。
又中观师由缘起因,说业果等皆无自性,诸无见者,不许业界等皆是缘起,故不以彼为因。是由未见现在有情,从其前世而来此世及从此世而往后世,以此因相说彼等无,故于因相差别极大。明显句论云:‘有师难云,诸中观师与无见者全无差别。何以故?此说善、不善业,作者、果报、一切世间,皆自性空,诸无见者亦说彼无,故中观师与无见者全无差别。然非如是,诸中观师说有缘起,由缘起故说此世他世等一切无性。诸无见者非由如是缘起故,就性空门,达后世等是无实事。若尔云何?谓缘现世诸法行相自性,然未见彼从前世而来此世及从此世而往他世,谤无余世,等同此世可缘之事。’
若谓诸中观师与无见者,因虽不同,然达业果及前后世无性是同,此无性见则极相等,此亦不同。他许无性是毕竟无,于二谛中俱不许有;中观论师许世俗有业果等故。明显句论云:‘若尔彼等亦于诸法无性,通达为无,由此见故,且有相等。答曰非有,中观论师许世俗有,彼等不许,故非相等。’此即显示若中观师,于世俗中不许业果等与顺世派见解相同,又与断见不同之理。论师未说,彼有所许我无所许;又未曾说彼等许无,我不说无是许非有;而许是说无性及立为缘起因,并于世俗许诸建立。若谓业果等法,皆无自性是极应理;然断见者亦说无彼,故许彼等无有自性。就无性分同中观师,此最不同。譬如于一窃财之贼,有人不知是彼所窃妄说彼窃,有人见是彼贼所窃,云是彼窃,如其二人说彼窃财,贼虽实窃,然一是妄语,一是实语,故不相同。如明显句论云:‘若云事同,设无实事虽如是同,然证者异,故不相同。譬同于一盗,有非实知由非爱故,覆意倒说是此所窃,余见彼窃正为破除。其事虽无异,然由觉者异故,应说前人是说妄语,余是实语。若审观察,前者恶称有罪,余则不尔。如是此中,诸如实知诸法自法,了解宣说,与无见者非如实知诸法自性,同时知说,皆不相等。’此亦善破‘有说了解无自性时,认为正理破业果等,遂于自宗不立因果,彼于世俗虽是邪行,然得无谬空品正见。’是故空者,非作用所空之空,虽无自性,须可安立因果缘起。如四百论释云:‘如是若有法,生时无所来,如是灭无去,于此定无性。若谓无性余更何有?答曰:若以染净为因,缘起为性,彼法则有。’此文明答:‘若无自性余更何有。’《佛护论师》亦明分辨,有与有性善差别而答。二十二品释云:‘外曰:设若无时,亦无因果及缘和合余更何有,是故汝是说断无者,我非说无,唯汝所执时等有性,非应正理,然有彼等依缘假立。’此说是破如实事师,所许自性不应正理,然有缘起,依缘假立。若能如是分辨有无与有无性,能遮无边颠倒分别,则于破除有性正理,不致发生破有错误。中观诸师答诸实事智者,其主要者即彼四门,故略宣说。
戍二、显所设难皆非能破
第二、显所设难皆非能破分四:
亥一、观察堪不堪忍正理思择而为破除然不能破
亥二、观察由量成不成立而为破除然不能破
亥三、观察是否四句所生而为破除然不能破
亥四、观察有事无事等四句而为破除然不能破
亥一、观察堪不堪忍正理思择而为破除然不能破
若于实义,如理观察色等诸法,为有为无生不生等,是名观察真实正理,及名观察究竟正理。我亦不许色等之生,堪忍以彼正理观察,故无应成实事之过。若彼不堪正理观察,理所破义,云何能有?此于不堪正理观察与理所破误为一事,有多人说:‘观察实性正理虽破,然有生等。’此乃乱说,非我所许。
堪不堪忍正理观察之义,谓以观察真实之理,有得无得。
如四百论释云:‘我等欢察唯为寻求自性故。’是于色等,寻求有无生灭等性,即于色等寻求有无自性生灭,非以彼理寻求生灭,故说彼理名观实性,以彼观察有无真实生灭等故。若以彼理观察寻求,无有少分生等可得,名不忍观察,非唯彼理所未能得,便名彼破。若是有法须由彼成,彼所未成乃名彼破。色等生灭是由名言识所成立,色等虽有,非由理智所成,故彼未得如何名破。譬如眼识虽不得声,非眼能破。故生灭等,若有自性或真实有,则须由彼正理所得,以彼正理是于色等如理观察有无自性之生灭故。由如是理未得生等,能破自性或真实生灭,以有自性须彼所得,彼未得故。譬如若东方有瓶,其寻瓶者决定能得,若于东方寻瓶未得,彼虽能遮东方有瓶,然彼何能遮瓶是有。如是若有自性之生,则中观理决定能得,若寻求时彼未得生,由彼能破自体或自性之生,然生是有如何能破?如四百论释云:‘故以正理如是观察,若根境识无有自性,则非性成,设若彼等由自性成,则以正理正观察时,如其安住,应极明了见有自性,然不可得故成性空。又色声等诸世俗法,虽其是有,非观真实,或观有无自性正理之所成立,故正理观察不于彼转,此大论师曾数宣说。又以正理观察时,若以正理未能获得,便坏彼诸世俗法者,说是对于建立世俗未获善巧’。若观有无自性之理,能破彼等,则正理观察,于色受等诸世俗法亦极应转;然此论师之论中,于一切种毕竟破除,故说观察有无自性正理,未得之义,即是正理破除之义者,是极漂流中观之外。如是根本圣智,是未能见色等生灭,岂彼是见生灭等无?观察有无自性之理,亦是未能得生灭等,非是量定生灭等无,故未辨别诸不堪忍正理观察与正理所破。根本圣智未见生灭与见无生灭,观察有无自性。理智未得生灭与得无生灭,混执为一。况现在人,即诸先觉亦有误解,故具慧者应细观察,善辨彼等。
由是因缘我非是说,较胜义量诸名言识劫力强大,及非是许诸名言识破胜义量。然汝若说观察真实之正理,观察名言色受等境,若彼未得即是彼理之所破者,非但不能破除于他,返以世间共许之量破彼破者。入中论云:‘若世于汝无所损,应就世间而破此,汝先与此世间诤,我后当依有力者。’其释论云:‘我为破除世间世俗住极艰辛,汝今当破世间世俗,设若世间于汝无损,我亦于汝当为助伴,然彼世间定能损汝。’此说‘我为破除世间世俗住极艰辛’者,是说为净。此眼识等错乱心故,及色尘等错乱境故,策励修道,不许彼是正理所破;是由修道所破之事。次言:‘汝今当破世间世俗’等者,是中观师破彼实有依他起性,彼云我亦以正理破汝世俗出相同过。答曰:‘如我能破依他性,若汝能以正理破除世俗,我当于汝亦为助伴。此说若理能破,我亦不须为破彼故,修道难行是为所欲,故显正理非能破除诸世俗法。又说非但不能破除,若强破者反为世间共量所害。’由名言识能害如是相似正理,故较彼等亦许力大,诸实事师以正理观察,破外境等世俗法时,仅是彼理未能获得,非彼能破。
有说于名言中,不破色等之义,是依牧童等,世人不破观察实性正理能破,极不应理。具观慧者,是于观察实性正理能不能破而有疑惑,未由宗派改变心者,不能破除无所疑故。若观实性正理能破,须于名言而破除故。观察实性正理,非能破一切生者,《月称论师》明了宣说。四百论释云:‘若此观察,破一切生,显示有为皆无生者,尔时彼等不应如幻,应以石女儿等而为量度,然恐违犯无缘起过,故不顺彼喻,令如幻等,不违缘起。’言此观察者,谓观察真实之正理。言‘破一切生者,谓于所破不加简别,凡是有生,一切皆破。言石女儿等者,谓破一切生,如石女儿及兔角等,一切作用空成为无事。若如是者,恐犯断无缘起之过,故不同彼,永离一切作用功能,石女儿等之无生,当如幻等,破除实有或自性生。
又四论释云:‘设若眼等非有,何故建立眼等诸根业异熟体,我等岂破此异熟体,若破眼等彼何非破。我等观察唯为寻求自性故,我等于此破除有性诸法,非破眼等所作缘起业异熟体。彼可容有,故有所说异熟眼等。’此显然说,以诸正理齐此破除,齐此非破,如此辨别一处说已,余未说者,一切皆同定须了知。故自寻求时,境上有性,正理能破,非破其有,说诸正理唯为寻求自性为胜,故彼正理,是为寻求自性有无。说正理破亦是破除自性之义,故当分辨彼二差别。非但不破如斯业果,说中观师定须受许,即彼论后又云:‘是故智者,于世间义,莫以所说顺见真实正理观察,应当受许,不可思议诸业异熟,如从变化起变化理,一切世间皆当受许。’如是自己建立二谛,若以抉择胜义之理,妨害自所建立世俗,建立二谛自内相违,岂可称为安立二谛殊胜智者。若二建立无少相违,则以抉择胜义之理,破除世俗建立而成相违。明显句论云:‘汝于胜义及世俗谛,不善巧故,则于一法以理观察,由非正理破坏其法,我善安立世俗谛故,住世间品。汝为破除一分世俗立余道理,我以余理而返破除,如世耆长,唯为破汝失世间法者,非破世俗。’此说唯破失坏世俗诸宗论师,不破世俗。若以观察实性之理,破坏世俗,说是不善安立二谛,故以正理破世俗色等,决定非此论师真意。总之非唯中观论师,凡是自部《印度》诸宗,许有二谛建立者,虽可由他补特伽罗于自所立二谛建立,出相违过,然彼自于所立二谛,许胜义理破世俗义,我敢断言定无一人。
亥二、观察由量成不成立而为破除然不能破
第二、观察由量成不成立而为破除然不能破。许有色等,非许量所未成要许量成。若尔论云:‘世间皆非量’云何应理?此破世间眼等诸识于真实为量,非破于一切境为量。入中论释云:‘如是思维真实,唯诸圣者乃为定量,非诸非圣,为说世间诸违害故,若观察真实许世间见亦为定量。故云:设若世间是定量,世见真实圣何为,诸余圣道何所作,愚蒙是量亦非理。’释云:‘若唯眼等能定真实,为证圣道,力励持戒闻思修等,应非有果,然非如是,故云:‘世间皆非量,世无害真实。’六十正理论释云:‘若见彼等有,则非见真实,故世尊谓眼耳鼻等皆非量。’引此等证,显然是于胜真实境,破彼为量非于余境。若不尔者,则说‘若眼等识,于色声等名言义境,是定量者为见真实,不应更求圣道’全无关系,等同说云:‘眼识见色为闻声故耳应无义。’若谓‘为观色声等寻求圣道应无有义’是所乐许,由此岂能成所非欲?四百论释云:‘若彼于此诸根识等,增益为现。又许为量,极无系属,不欺诳识世见为量。’然《世尊》说此识‘是有为故,是虚妄欺诳法,犹如幻事。’若是虚妄欺诳之法及如幻者,非不欺诳。以住此相之事,现余相故,若如是者,计执为量不应道理,余一切识皆成量故。总破眼等诸识是量,如何会解?此与眼耳鼻等,皆非量等不同,是大疑处,故当详释。
如是破诸识等是现及量者,是破分别师许,故当先述彼宗。如四百论释云:‘此分别师全未熟悉世间义故,如诸愚童,最初唯应令练习彼,为显此故诘问观察。汝现云何?答谓现识。为何等识?谓离分别。分别为何?诸于境义增益名种,散动转想。五种根识由离彼故,于不可议境自相转,故名为现。’谓离分别无错乱识许为现识无错乱者,谓于境自相如实而取,由五根现识量度自相,故色声等自相是彼五现识之所量,五识成量之处,亦即五境之自相也。然此论师如下所说,虽于名言亦不许有自性自相,岂许诸根识于自相为量?故此破除根识为量者,是破许彼等于五境自相为量。破除之理,即引《世尊》说彼诸识虚妄欺诳而破,由说欺诳破不欺诳,即是破量,以不欺诳是量相故。欺诳之理,即住此相之事。现为余相,谓色声等五境,实无自相,于诸根识现有自相,故说彼等于自相境非是正量。
总此意趣,谓诸根识于五境自相,非是正量,以待五境所现自相是欺诳故。五境实空无自相,现自相故,如现二月之识。其实事诸师谓色声等,若无自相自性,则说彼等空无一切作用功能而成无事,故若不于五境自相为现量,则于五境无成量之处。若于五境成量,亦许于彼自相成量。此论师谓若有自相或有自性,则成实有。安立实境之量,虽须于自相为量,然境虚妄,故立此境之量,不须于自相为量。四百论释云:‘以世间见遣真实见,亦非正理。彼唯于世间立为量故,彼所缘义亦是虚妄欺诳法故。’故破于自相为量,非须全破其是量,故非总破名言诸识为量。若不尔者,则说‘不欺诳识世见为量’不应正理;一切名言识,破为量故。明显句论云:‘故由如是四量,安立世间通达诸义。’与此建立现比教喻四量相违故。
又破有性能量、所量,不破缘起观待所立能量、所量,即前论云:‘此等皆是观待假立,若有能量乃有所量义,若有所量义乃有能量,能量所量非有自性。’故无翳等内外错乱因缘损害,诸根识等唯无明刀错乱执取实无自性现有性境,此不能害无倒名言。入中论云:‘许妄见有二,根明有过根、诸有过根识,
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