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非立无宗,无者无性二者差别,极重要故。又‘若由现等义’等文,说现量等无少可缘者,亦如前引明显句论是显能量所量,无自性之能缘所缘,非显全无缘起之能量、所量。又此论意,是答他难,他意中谓若由现量立法自相,次破应理。然中观师说一切法皆自性空,是则现量及所量境,法所摄故亦当性空。若尔则无故不能破,回诤论云:‘若现量缘法,次乃能遮遣,然能缘诸法,其现量全无。’其释亦云:‘若汝现量缘一切法,次遮一切诸法皆空,乃可应理;然彼非理。何以故?一切法中摄现量故,亦应是空,能缘法者,此亦是空,故量无所缘,若无所缘破亦非理,故彼说云一切法空不应道理。’四百论说:‘有无及二俱’等者,释说:‘于说空者虽经长时,不能破责。’汝说虽空亦复不许,云何能于全无许者而资左证。入中论云:‘于说假有此二边论皆不应理。故依二边,若破若答,于中观师毕究无难。’如《圣天》云:‘有无等’引此四句,谓引此证于破自性所成实物许假有者,诸实事师许有自性及无事师断遮色等一切诸法所有作用二不能破,故亦不成无宗之据。又有无等宗,是二边论宗,最极明显,如前破四句生及破有无论时所说。
六十正理论所说者,如其释云:‘若时由见无事无自他宗,尔时见者当断烦恼。’无宗之因说为无事,此以自相或自性安立为事。若以作用为事,说见无彼能灭烦恼成相违故。故以不许自性宗法宗,说为无宗。即彼论前文,六十正理论释云:‘诸未测此缘起法性偏计诸事,有自相者,若许有实事,决定生贪嗔,执怖暴恶见,从彼起诤论。’说于诸法增益自相,为许事故。故此诸教,非显中观全无自宗。故显句论中引回诤论及四百论‘不许他宗故’之义,当如是知。又云‘所破无所有,故我全无破’者,所破有二。若以增益有性境界所破,以彼为因说不破者,不应正理;故以能增益之心为所破。其释又说‘能破亦非有。’彼二无者,是说无自相之能破、所破。汝妄执有,谓以彼破此而兴诽谤,然非不许彼二如幻。如回诤论云:‘如以化破化,及诸幻士夫,以幻破其幻,此破亦如是。’又云:‘此执若有性,应非从缘起,若执是缘起,即此岂非空?若执有自性,谁能遮其执?余执理亦然,故我无彼难。’此说执阳焰为水,若有自性不应依自因缘而生,此执任谁不能遮故。显明句论说‘自无宗故’亦非全无自宗之据,此是说无自续之宗故。入中论说‘无宗’者,是说自宗能破所破,俱许无性,汝许因果由自性有,故以正论推察征破因能生果为会不会,故其能破不于我转,未许能堪理推察故,故全非说无有自宗。即彼释云:‘于我宗中过不同转,何以故?以我宗中能破、所破,会亦不破,能破、所破未会亦不破,能破、所破俱无性故。故会、未会俱不应思。’谓实事师所设正理推征不转之理,是无自性,未立无许故。又为证此,引《佛母经舍利子》问《须菩提》云:‘生无生法,由何而得证无生法?’双破以彼二得。次《舍利子》问云:‘若尔无得证耶?’次如前引彼二虽有,然非由二边。又是名言非于胜义,引此为喻自如是许。入中论释云:‘此显堕二边过,俱破以生法或无生法得,然彼二无亦不应理,故未推察于世名言而许有得。如是能破与所破非会未会,然于名言应知能破破其所破。’此显然说,以会未会正理观察,于彼二中,虽俱无破,然彼不能遮其有破,故于名言许破他宗。又非唯此,亦许以因成立所立,即前所引无间又云:‘复次如日轮上有差别,蚀时汝能见于影,日影会否皆非理,唯依缘有名言生。如为净相虽无实,有用如是亦应知,能净慧面诸正因,离实而能证所立。犹如影像全非有故,观察其生为与日轮会与未会,于一切种虽全非有,然由色缘现前影像可得,决定能令达所乐义。如是以性空之能破破其所破及以性空离实能立之因,成其所立,无二边过,故于我语谓过同等当知非理。’此说破他之理,于自不能同等俱转,作如是答,未说无宗。
又许因果有自性者,因生果为会未会观察破除,其过于自不能转者,亦以自性无性为因而离其过,非谓无宗而能远离。入中论释云:‘汝云何许?谓此等法俱如幻化,故我无过亦有世法。若如谁宗能生所生是有自相,则此观察于彼可转。若如谁宗诸法如幻,遍计所生是无生性,虽无自性是分别境无可思察,如眩翳者见毛轮等,故我非有所说过咎。诸世间法未加观察,亦是有故,一切皆成。’此说过失于他转之理,谓许自相,自无过理谓许如幻。
如是知已应当了悟,安立中观离过之宗。了义诸经中观诸论,凡说此为如是此非如是,此及此无,此及此有,总有无边,此等皆是造者所许,无须特外引教成立。若不尔者,则请教中未说受许,如彼之处,释彼义时,则不能辨此是造者所宗所许,此非宗许。设若定须云许、云受及云所宗,差别语者,亦多宣说。如回诤论云:‘若不许名言,我等不能说。’六十正理论云:‘如于法生灭,假名之为灭;如是诸善士,亦许如幻破。’又云:‘若法依缘生,犹如水中月,许非真非倒,此不被见夺。’出世赞云:‘若法从因生,无因则非有,显同影像性,何故而不许?’又云:‘无所受无受,故受性无我,佛意许此受,自性全非有。’又云:‘作者及业性,佛依名言说,互观待为性,是为佛所许。’又云:‘且从已坏因,生果不应理,从未坏亦非,佛许生如梦。’又云:‘若是缘起生,佛即许是空。’入中论释云:‘诸聪智者,当思此宗,无过有德定当受许。’又云:‘是故如许缘起唯有此缘,如是唯许依缘假立,故于我宗一切言无断灭失,他亦应当受许此宗。’说定须许,如是等类余尚繁多。入中论释云:‘已说四宗,次以正理为成彼故,颂曰:‘此非自生岂从他?亦非由俱岂无因?’此说四宗明显句论亦同彼说,故《龙猛菩萨》及《月称宗》中,是有自许自受自宗。
破第四家,此于名言许有自相,然于名言亦破自相堪理观察,非为善哉前已广说。又说《月称论师》宗中,许诸中观师对实事师,以他比量成立宗时,许有两宗极成三相之因,不应正理;明显句论于如是因分别破故。若许此因,虽未立名事力转因,然是自续之因,无可遮故。此等且止,后当广说。
申二、安立自宗
第二、安立自宗,述应成派破自续宗而立自宗,二宗俱解,当如是说。明显句论多说此事,然恐文繁,今于此中略显宗要。
此中分二:
酉一、正破自续
酉二、自不同破之理
酉一、正破自续
初又分二:
戍一、显示所依有法不极成之宗过
戍二、由此过故显示因亦不成
戍一、显示所依有法不极成之宗过
初又分二:
亥一、出计
亥二、破执
亥一、出计
明显句论所说此事,极难通达,当引彼文而为解脱。如云:‘若谓如说声是无常,是乃取总法及有法,非取差别。若取差别,能比、所比名言皆无。若取四大所造声者,于他不成。若取空德,于佛弟子自不极成。如是胜论立声无常,取所作声于他不成。若取显声于自不成,随其所应坏灭亦尔。若有因者,于佛弟子自不极成。若无因者他不极成。是故于彼唯应取总法及有法,如是此中亦舍差别,唯取有法。’此中义者,谓佛弟子对胜论师,立声无常。若取大种造声为有法者,胜论不成。若取空德声为有法,于自不成,如是胜论对声显论立声无常。若取所作声为有法,声显不成。若取先有由缘显声而为有法,于自不成,故不应取不共别许而为有法。有法乃是立敌二家,观察能别法之所依必须两家共极成故。如其有法必须共许,如是其法亦须共许,取总无常莫取差别。又于成立所立之前,于所立喻先须极成,如是中观诸师,成眼等内处或色等外处,对他部宗立不自生及对自部实事诸师立无他生,取实眼等以为有法于自不成,取妄眼等以为有法于他不成。舍此差别唯将眼色立为有法,是中观师与实事师,观察有无自生等能别法之所依,须二共许故。共成之义,谓于敌者以何量成立,则于立者亦以比量而为成立。
亥二、破执
第二、破执分二:
一、义不应理
二、喻不相同
一、义不应理
显句论云:‘此非如是,若许破生为所立法,尔时真实所依有法,唯是颠倒所得我事,悉皆失坏是此自许,倒与非倒互相异故。是故若时,如眩翳者见毛轮等,由颠倒故非有执有,尔时岂有少分实义是其所缘?若时如无肱翳见毛轮等。无颠倒心,不妄增非真实事,尔时由何而为世俗?此非有义,岂有少分是其所缘?以是之故,阿阇黎云:‘若由现等义,有少法可缘,应成立或破,我无故无难。”何以故?如是颠倒与不颠倒而相异故,无颠倒位其颠倒事,皆非有故。岂有世俗眼为有法?是故宗不成过及因不成过,仍未能遣,此不成答。’此若例云:色处无自生有故如现前瓶,易于领解,当就此上而为宣说。此论答文,显无极成有法之理。此复云何,谓显极成有法者诸敌者不得成立。不能极成之敌者,明显句论谓尔时是破自生之敌者,然总许诸法胜义有性,诸实事师及于名言许彼诸法有自相性自续诸师,皆是敌者。中观自续,虽亦名为庑自性师,然此论中为删繁故,言无性师当知是说应成派师,言有性师当知是说实事诸师及自续师。若立色处以为有法,成立彼者,须以取彼眼识现量而为成立,此若不以无错乱识而成立者,则非能立实义现量,故须无乱。彼等宗中,成无分别无错乱者,谓于何处成不错乱,定须观待现彼自相,如现而有。由是因缘,敌者何量成其有法,而于立者不许彼量。因于名言任随何法,皆无自相所成自性,故无能成彼性之量,此阿阇黎以此密意破自续师。此复是说,令他新生通达诸法无性正见支分之中,破说必须自续之理。若是中观应成诸师,自内互相为生通达尽所有义比量支中,观察须否自续之理,暂置未说。
此与论文合而释之,从曰‘若许’至曰‘自许’义谓所立法之所依有法,或眼或色等,失坏实有而不极成,此是《清辩论师》自许。何等有法,谓唯由无明损害颠倒,所得我事即眼识等,名言诸识所立之义。彼自许者,谓若已破于胜义生,其所立法,可依有法。言尔时者谓以是故,若真实有为彼所依,成相违故。若谓纵许尔当有何过,谓彼色等非真实有,非真实义,非无乱识所得之义。是虚妄心名言诸识之所得境,故彼皆是无明错乱。故无乱识所得之义,于错乱识则不显现,于错乱识所现境义,无错乱识则非能得。颠倒乱识者无颠倒不错乱识,自境互异趣异境故,即彼论说‘倒与倒相异’之义。
又释此义,从曰‘若时’至曰‘是其所缘’,言颠倒者谓眼等名言诸识,被无明乱,言由彼等非有执有者,谓色声等无自性相,根识执有。无分别识之所执者,是显现义,谓即色等现似自相。又言尔时岂有少分实义,是其所缘者,义谓如是实无自相,妄显现故。此等诸识岂能成立,有微少义由自相有,无自相义,妄现之喻谓如毛轮等。此等是说彼诸根识现色声等,是错乱故,不能成立境有自相。次为显示,无错乱识全不少执有色声等,说云若时无眩翳等。不颠倒者谓无乱识,此于现证真实乃有,余者皆无。此不增益非真实者,谓色声等非真实义,而不增益不执为有。譬如清净离翳眼识,则不能见毛轮乱相。言为世俗者,谓色声等虚妄之义。言非有者,谓无自相缘真实义无错乱识,不能成立彼等少分,义谓色等非彼见故,证此诸义。次引龙猛菩萨论云‘若等’此说现量等四,不成少分有自相义,以此为据。次云‘何以故如是’等者,摄前说义。次言‘岂有世俗眼为有法’者,非为显示,全无世俗眼等有法。义如前说,由自相有或无错乱现量所立色等有法,名言亦无。言‘是故’等者,义谓无自性师与实事师,安立色处为有法时,无乱现量不得极成,于二宗中无量能立极成有法,故自续因于诸敌者,不能安立无过之宗。若作是念─于名言中不许自性之宗,虽则如是,然我名言,不许如是有无过宗,许有自续有法等故。─于名言许有如是性不应道理,前已广说,后亦当释,故汝此答不应正理。
二、喻不相同
第二、喻不相同显句论云:‘喻亦非等,于彼二者不说差别,许有总声及总无常,如是总眼性空诸师与不空师,世俗不许,亦非胜义,故喻不同。’此中义者,非是显示可总声非大种造及非空德亦非所作,先有缘显,有总无常,俱非观待不观待因,而无实妄俱非眼等,此是立敌俱不许故。如是法喻,谁亦不能成非等故,若尔云何,谓或曰大种所造之声,或曰虚空功德之声,不以随一差别简别而定有声,立者敌者彼二宗中,皆可容有。性空诸师、性不空师二者宗中,若非不乱识所成立,亦非错乱识所成立,无量能成总眼或色。若由错乱识所成立,敌者不成。由无错乱识所得者,则为立者量所不成,故说其喻非可相同。无错乱者,总谓现量缘胜义谛,诸根本智,然此俱说于显境自相,无乱现量及于著境自相,无乱比量,能成有法及因三相。如此之量毕竟非有,故无乱识所得境义非是有法,此言自相者,非同因明师所许,有作用法。是如前说,随于有事无事许各各自性之性,故有性师虽缘无事之比量,亦许于如是性所著之境,为无错乱。若于彼性无错乱识,随于现境,或于著境无有错乱,则于真实须错乱,故许自宗无如斯量,成有法等。非说立敌二者身中无名言量,缘眼色等。敌者身中如前所说,无损根识所引定解,略有色等此定智境,理无违害。此若细释,如执有芽,总有三种执取道理─一、执芽实有自性是执实有;二、执芽无性如幻而有是执妄有;三、俱不执取实妄差别,唯执总有。虽尚执芽常、无常等,然若不执此三随一,则无执取,故于此中不说彼等。若有情身未生正见,通达诸法无自性者,唯有二执:一、执总有;二、执实有,不起如幻无性之执。未见诸法如幻有情,凡执为有诸分别心,说彼一切皆执实有,于一切种不应道理;于前解释名言量时及辨有无与性有无四差别时,已数宣说。若不尔者,未解无性正见之前,谓分别所设,一切名言皆是实执,如前所说。未为错乱因缘所坏,世常名言所建立义。中观诸师于名言中所许一切,皆被正理之所违害,与大自在有无无别。此颠倒见,是证中观义最大障碍故。由彼等门邪解空性,所有相状即先由分别所修行品众多善行,后自妄为得正见时,见前一切皆是执相,生死系缚。次生倒解,谓彼善行是为未得如此了义正见者说,遂于一切分别,妄见过失,由邪分别诽谤正法,现见多如支那堪布。
又诸补特伽罗未得无性正见以前,不能判别唯是总有与自相有二者差别,凡是有者即如前引四百释说遍计执为由自性有。由是因缘于无自性执为遍无,故于性空起多攻端,谓因果等不可安立。若于相续已生通达无性正见,此身可生?
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