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第7部分（第1页）

《爸爸爸》和《女女女》可以说是种性的呼唤，两个标题都是极大数（一生二，二生三，三生万物），充分显示了呼唤的迫切性和困难性。前者以对“妈妈（吗吗）”的诅咒，后者以对“媭”怪的恐惧和怜悯，从反面加强了呼唤的力度。呼唤的重重加强表明呼唤者已经声嘶力竭，有了千呼万唤不出来的绝望。对分娩的苛刻而迫切的要求和期待，使临盆显得十分困难了，于是阿黑她们不仅要逃避赡养老人（这是最初的逃避），更要逃避生育（这是最后的逃避），对生育的期待也变成了对生育的歧视。要么怪胎孬种，要么绝育，韩少功面对着千千万万的产房，面对着中国母亲们深暗的子宫，竭尽力气呼喊一次伟大的临盆，呼唤一个中正阳明的胎儿。这是对母亲和赤子的双重呼唤。呼喊者本身也不逃离被呼喊的身份，他并不超脱成为局外的幸者，或尊者。在《胡思乱想》中，他作了一个注脚：“《爸爸爸》的着眼点是社会历史，是透视巫楚文化背景下一个种族的衰落，理性和非理性都成了荒诞，###和旧党都无力救世。《女女女》的着眼点则是个人行为，是善与恶互为表里，是禁锢与自由的双双变质，对人类生存的威胁。我希望读者和我一起来自省和自新，建立审美化的人生信仰。”

《爸爸爸》与《女女女》（3）

在给法文版《女女女》所作的序言中，韩少功对作品作了一个注脚：“幺姑是一位东方礼教训练下驯良而克己的妇女，与我们十分敬重的其他善良人不同，造物主给了她一个中风致瘫的机会，使他们得以窥视她内心隐藏的仇恨，并以她测试了周围更多善良人所谓同情心的脆弱。她似乎是长在人类脸上的一个痂疮，使体面的我们不免有些束手无策和尴尬。她的死亡也是一句长缓得使人难耐的符咒，揭发着人性境况的黑暗，呼唤着神在黑暗里仍然赐给万物以从容而友好的笑容。”这个注脚赋予了这部批判性作品以慈悲的情怀，使它更具精神的品质。

1985年对于韩少功来说，是非常不寻常的一年。他的思想和文字都有了一个特殊的飞跃，并透出了成熟的气息。从《爸爸爸》和《女女女》等作品来看，他对民族文化的寻根，并不止步于认祖归宗，获得作为中国人、楚地人的灵魂归宿感，还在于探问一种辉煌的文明如何堕落到软弱无力和滑稽可笑的地步。他通过巫楚文化的化装变形，潜入民族的无意识内部，洞烛其中的黑暗和狞厉，揭示已经内化到种姓人格当中的龌龊怪诞的根性，以及蕴藏的让人毛骨悚然的阴鬼之气，承接鲁迅尚未完成的批判国民性的使命。在几篇文章里，他都表达了这样的意思：“我们要做的事，是要研究这种智慧在中国近代以来怎样变成了一样空洞无物的精神鸦片，研究庄子怎样变成了鲁迅笔下的阿Q，进而解决这个问题，使它的负面效应转化成为正面效应。但我觉得没有必要因为中国出了阿Q，就连累庄子，对什么都自惭形秽。”

以《爸爸爸》为首的系列作品与伤痕文学截然分流。伤痕文学的作品往往直奔一个主题，追求一个确定的结论，对社会悲剧性现象根底的揭发往往止于政治伦理层面。但这一系列作品似乎不忙于追求结论，甚至不需要结论，它们对社会现象的刨解深入人心灵无意识的暗区。作品使用了阴森奇诡的意象和大量的灵性语言，复活了一种原始野生景趣，加上神秘的氛围和一言难尽的题意，使评论家们惊叹之余不敢贸下诊书。另外，作品透露出极浓的巫鬼之气，就像楚辞的某些篇章，这使韩少功正式成为楚文化的一百代传人。

值得人们关注的是，这组作品写的多数是精神病态的猥琐的人，使用的意象几乎全是丑陋、龌龊、污秽和令人恶心的，如蛇、蝙蝠、蚯蚓、拳头大的蜘蛛、鼻涕、月经、阴沟、尿桶，等等。这种美学的取向与他赋予自己文学的使命是密切相关的。企图揭示庄子是如何变成阿Q的他，显然认为自己民族的精神生活不知什么时候开始已经变得不健康了。也就是说，这个民族在精神上已经是一个病人，即使在它最杰出的人物那里也是如此。于是，如何让它康复起来成为一个十分迫切的任务，而让它康复起来的前提是要了解它是如何从健康变得不健康的。因此，继承了《阿Q正传》作者批判并企图改造国民性的衣钵的他，和许多批判现实主义作家不同，其批判的现实是心理层面上的现实，而不是社会层面上的现实。而心理层面上的现实比社会现实要复杂得多，具有特殊的魔幻性。他不打算只是恨铁不成钢地骂斥一番就拉倒，而是要探测人们心中病变发生的机制，掏挖出潜意识暗区隐藏着的龌龊的原型和动机，从而使疗救具有更大的可能，带有精神分析的性质。与社会层面的揭发控诉不同，韩少功对人们心理深层结构的探索挖掘，采用了巫楚文化中常见的象征方式，而与那些隐藏在人们内心的阴暗情结和诡秘地带相应的意象，不可能是明媚优雅、光辉灿烂的事物。

这种对人性黑暗的敏感来自作家的责任感，更来自生活中的观察。直到这本评传写作之日止，韩少功的文学仍然保持着这种敏感乃至爱好，他总能在高亢的言行背后发现卑下的动机。作者曾经就此问题请教他，为什么不写一些正面的、心理健康、形象美好乃至伟岸的人物？过多过狠的批判揭发，对一个民族的自尊和自信也是有损害的，改下除药为进补药也可以达到康复的目的。韩称自己也曾经考虑要这么做，他也深知褒扬和激励的意义不下于批判和指责，然而，不知为什么，这种正面的人物写出来就让人觉得虚假，缺少文学所必需的真实感。

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1986年，韩少功对文坛的前景作了这样的预测：“伤痕文学的时期已经远远过去了，比题材，比胆量，比观念，比技巧的热闹也已经过去或将要过去了，冲锋陷阵和花拳绣腿已经不足为文坛输血了。国内这十年，匆匆补了人家几个世纪的课，现在正面临着一个疲劳期和成熟期。大部分作者将滞留徘徊，有更多的作者会转向通俗文学和纪实文学，有少数作者可能坚持建筑自己的哲学世界和艺术世界，成为审美文学的大手笔。”这个判断基本上是准确的。

内学涵养：走出精神的暗区（1）

文学批评界非常及时地给《爸爸爸》和《女女女》太多的溢美之词，但真正明白其中悲凉的人并不太多。韩少功没有被它们的成功连根拔起，他感到了距离拉开之后的一种寂静和漠然。1986年北京召开了盛大的青年创作大会，参加这次大会是青年作家们引为傲豪的事情。作为湖南省代表团领队的韩少功以女儿腿伤为理由绕开了，守在家里读佛经。他在喧嚣中体会到了寂寥。文学的扁舟载不起沉重的社会使命，毛笔也改写不了历史的必然，它已经不再像过去那么神圣了。一个问题悬挂在他面前：除了能给创作者沽钓一些名誉和掌声和职称之外，写作又能带来什么？年内，精装本的中短篇小说集《诱惑》出版，他没有像其他人那样请名家作序，而是请妻子梁预立写了一个跋，回顾他们一同走过的艰难的历程和曾经有过的温馨的念想。

也是在这一年，韩少功的悲观怀疑复加到了近乎绝望的程度，他把怀疑当成了一种信仰——这可能是一个乐观信仰者的当然结局。曾经一度，他相信一个完美理想社会形态存在于时间的前头，并会通过他和他的同类的共同努力如期降临。于是把现实的困苦和艰难放在自己的肩上，成了英雄应有的披挂。现在完善的可能在缥缈中无期地迁延，现实的乖谬反倒显得神圣不可侵犯，肩上的困苦艰难骤然变得既沉重又荒谬。这一代人少年时期接受的为解放全人类献身的教育，和油灯下阅读马克思著作时发下的誓愿，以及与此相伴的对未来社会和人性的想象与期待，都变得越来越缥缈，让他有了一种幻灭感。通过对民族无意识暗区的探视，他发现，社会完善的可能性是与人性的状况密切联系在一起的，而人性的迁移比江山的改变要艰难得多。尽管如此，他还是不愿因此收回自己的情怀，放弃那个红色少年的梦想和承诺。

不胜重负的心灵总要找到解脱和超越，韩少功一次次把眼睛交给天空、流星和黑夜的暗示，冥冥之中，似乎有一种苍老的声音在召唤他的名字。他开始读庄子的书，老子的书，陶渊明的书，佛陀的书。这些直指人心又交还天地的智慧，牵引着他走向人性更为深沉的内里，并一次次曝光显影，使他得以层层看破。在他的心智中，相对主义的东西越来越多，绝对主义的东西越来越少；否定的东西越来越多，肯定的东西越来越少。在怀疑和否定中，他无穷地后退直到后脚踩空。

对佛的兴趣是由一个朱姓邻居引入的。这个贫困潦倒的老知青在做完一天的苦活后，就在昏昏灯影下研读佛经并且写诗。这时，他那有点钱的哥哥就在赌博和玩女人。据韩少功回忆，这个固执不容说服的人诗写得非常棒，感觉和意象尤为奇鲜突兀，但极少发表，似乎就发表过一首。后来，可能由于对自己要求太苛刻，把自己的心思逼入了死胡同，反而就难产，写不出来了，而且把自己折磨得相当苦楚。但是，谢谢他的介绍和真诚的交流，韩少功由此走入一个更为深广通邃的思维空间，获得审度自我和人生的新视野。

和同时代的许多青年人一样，韩少功对于自己民族的文化家底原来没有多少了解，而且在没有基本了解的情况下，他们就早早开始了对古典文化的批判，把它视为封建文化的糟粕加以唾弃，现在终于有机会来给自己补课，心平气和地坐下来，静静地翻阅用繁体字竖排版影印的旧书。其中有马鸣的《大乘起信论》，记录禅宗六祖惠能行迹言论的《六祖坛经》，和《大珠彗海禅师语录》等。《大乘起信论》中的“一心二门”的思想，《六祖坛经》中关于禅定和“无住生心”的阐释，《大珠彗海禅师语录》中关于儒道佛三教异同的开示，都让他心生欢喜，顿然开朗。他认为，在世界上的诸多宗教中，佛教的哲学含量是最高的。他尤其推崇禅宗经典《六祖坛经》的清通和睿智。

那段日子，他曾经出入过一些丛林庙宇，与对宗教感兴趣的朋友和出家人有过切磋交流，在得到熏陶的同时也发现了许多存在的弊端。在绝贤弃智、返璞归真、还本溯源、###见性、崇无守弱、四大皆空的精神意境中，不仅显扬了深邃光明的智慧、浩瀚无碍的胸怀和慈悲纯洁的品性，还不自觉地收容了许多人性的卑贱猥琐，如软弱无倚，屈辱于黑暗势力，自私独善，逃脱责无旁贷的社会责任义务，缺乏正面面对人生苦难的勇气，等等。这些同样令他感到惊奇。“我到过一些寺院，见过一些和尚和居士，我发现某些教徒大慈大悲的精神面具后面，常常不自觉地泄露出一些黑暗：贪财嗜利，趋炎附势，沽名钓誉……也许像很多从事政治的人并不是爱好政治，很多从事文学的人并不是爱好文学，很多从事宗教的人也不是爱好宗教。”（《看透与宽容》，见《性而上的迷失》，山东文艺出版社2001年版）作为一个站在地面的人本主义者，韩少功是从世间法的角度来看待佛教的，他坦率地表示：“我不喜欢那些压迫生命欲望的苛刻教规，那些鹦鹉学舌人云亦云的繁琐教条，不喜欢那些关于天国和来世的廉价许诺，不喜欢那些仅仅是为了得到上天报偿这种可怜的私欲而尽力‘做’出来的种种伪善。”相比之下，他更愿意亲近具有中国味道和现世色彩的禅宗。因为，“作为一种知识观和人生观，它包含着东方民族智慧和人格的丰富遗存，至今使我们惊羡”。在韩少功看来，“真正的宗教只是一种精神和心智，一种透明，一种韵律，一种公因数，它的任何外化和物化，它对任何教派的附着，都只能使它被侵蚀被异变。于是我不愿意接受任何现实的宗教活动”（同上注）。他企图超越教规、教派和教条来把握佛的精神。的确，究竟意义上的佛法是直指人心的，是一种心法，心的解脱超越和智慧发明，以及全然奉献。即《金刚经》反复宣说的：心无所住而行布施。倘若心外有法，心外求法，将心鹜趋于种种事物现象之上攀缘附会，要么不得究竟，要么就是外道邪教。

内学涵养：走出精神的暗区（2）

当时，荒诞派文学思潮在国内已经开始流行，相对主义的观念成为一种时尚，道家和佛家的学说也被许多人搬出来，作为硫酸使用，消解曾经被绝对化、神圣化的价值理念和道德原则，卸下心灵不堪承受之重，获得一种精神上的轻松和舒缓，即所谓“看透”。对于数十年来被乌托邦梦想悬挂起来，被严格的道德观念和意识形态禁锢起来的中国人，这不失为一种解药、泻药，但人们却把解药当成滋补的营养品来服用。他们所谓看透，并非是佛家所说看破红尘，看破个人的世俗利益、物质欲望的出世情怀，而是看破人生的社会价值并实现终极意义的自我拥抱。正像许多社会思潮一般，这种相对主义滑向了另一个极端，演成一种怪异的虚无主义——通过解嘲、回避乃至拒绝社会责任，来偷渡、放纵个人私欲，及时行乐。

针对这种现象，韩少功提出：要把“看透”本身也看透。“很多朋友已经学会了‘看透’。在他们犀利的调侃、反讽、刻薄面前，一切故作姿态的说教者都免不了冷汗大冒，一切曾经神圣显赫的绝对化观念都狼狈不堪。这些人总是带着有毒的目光东张西望，既挑剔豪贵也挑剔平民，既挑剔改革者也挑剔保守者，既挑剔哲学也挑剔武侠小说，既挑剔对他们的褒奖也挑剔对他们的指责，似乎什么也满意，什么也不满意。这些文化的弃儿，强有力地反抗和消解着文化，摧毁一切意识形态，包括集权主义也包括自由主义。如果撇开他们中间一些自大狂和自私狂不说，他们显然折射了民族灵魂的某种觉醒。……但从主观上来说，他们中间某些人确是经常宣布要出世或玩世的，经常预告要消极的，有的甚至以自大自私为荣，以承担责任为耻。这些人享受朋友的帮助但转脸就嘲笑友情，一边挥霍建设的成果却一边鄙弃建设，他们肆无忌惮地刻薄一切人之后又经常抱怨得不到他人的理解，他们骂倒一切传统的作品之后又经常为捍卫自己的作品与更加激进的作者争个面红耳赤。对这些家伙，我们唯一可做的事似乎就是拨开他们那些油嘴滑舌或慷慨激昂，也来‘看透’一下他们。”总之，要看透“看透”这种心态中所包含的意识无意识内容。因为一个所谓看透了的人，可能是圣人，也可能是流氓。“没有把看透也看透，实际上没透。正如有些朋友什么也不在乎，实际上很在乎他们的不在乎；什么也虚无，却把这种虚无拿去说去写去唱去呻吟去叫嚣，弄得百般实有。用禅宗的语言来说，这些人只知‘无’而不知‘无无’，乃是执迷”（同上注）。从对这些现象的分析中，可以看出他对禅宗心法的参悟。

通过对看透的看透，对怀疑的怀疑，韩少功的心灵在坠落中上升，在空虚中获得了充实。这样，他完成了由社会而人生、由种族而性命、由天理而人心、由外学而内学的基本修习过程，对人生的准备相当充分了。当然，经历这个过程的人不止韩某一人，但是不少人由此陷入个人情欲的暗流，在?

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