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3革命启蒙与向下超越（第1页）

不同于《斯巴达之魂》等早期文字的，是《阿Q正传》中对于本能与革命的关系的探索；但在解释这两者之间的关系时，我们需要对革命做一点解释。“鲁迅是现代中国在文学上第一个深刻地提出农民和其他被压迫群众的状况和他们的出路问题的作家。”“农民问题是中国革命的基本问题。鲁迅对于农民问题所给予的特别的注意和这个问题在近代中国所占的特别重要的位置是正相适应的。”[1]这是中国马克思主义者论述《阿Q正传》的基本出发点。从这个角度出发，《阿Q正传》对于革命的表现集中在两个方面，即一方面“清楚地表现了辛亥革命曾经使中国农村发生了不寻常的震动，像阿Q这样本来十分落后的农民都动起来了，封建阶级表现了很大的恐慌和动摇”；但另一方面，辛亥革命“对于农民已经燃烧起来了的自发的革命的热情，不但没有加以发扬和提高，相反的是被当时在农村占支配地位的反动分子和投机分子加以排斥。”[2]从任何时代的统治意识形态也是统治阶级的意识形态这一经典论述出发，辛亥革命的不彻底性也被归结为阿Q所代表的农民的或整个民族的精神病症与革命之间的关系——一场彻底的革命必须以一场精神的革命或阶级的自觉为前提。

但如果仅限于此，鲁迅在他的作品中所探索的那些直觉和本能又具有什么样的意义呢？为了说明这一问题，让我们回到什么是革命这一问题上来。在现代历史中，革命一词的用途十分广泛，从政治革命、文化革命、感官革命到科学技术革命，不一而足，但就其最为经典的意义而言，我同意这样一种观点，即这是一场“道德革命”。但这里所谓“道德革命”并不属于良知的领域，不是通常所谓道德领域内部的革命，“而是一场政治上的和法律上的革命”。“革命不是一个人对权威的抗拒，也不是大多数人对各式各样的权力的不服从，而是在一个宪法的基本原则上的剧烈的、全盘的变化。”[3]也就是说，革命是一个社会的基本规则和体制的剧烈的变化，例如皇权及其规则系统被彻底地摧毁，共和制度及其规则被确立为新的原则。按照阿伦特的说法，革命不同于造反和其他社会变动，它“是唯一让我们直接地、不可避免地面对开端问题的政治事件”。历史中的变动“没有打断被现代称之为历史的那个进程，它根本就不是一个新开端的起点，倒像是回到历史循环的另一个阶段”。[4]“只有当人们开始怀疑，不相信贫困是人类境况固有的现象，不相信那些靠环境、势力或欺诈摆脱了贫穷桎梏的少数人，和受贫困压迫的大多数劳动者之间的差别是永恒而不可避免的时候，也即只有在现代，而不是在现代之前，社会问题才开始扮演革命性的角色。”[5]这样一场政治的和社会的革命因此应该被解释为一场道德革命，这不仅因为政治——社会体制的变迁必然涉及伦理和道德价值的变化，而且还因为革命的发生和完成总是包含双重的原因，即所谓引发性的（外部的）原因和产生性的（内部的）原因——“只要内部的原因不同时出现，外部的原因绝不会导致一场革命。”[6]从这个角度说，辛亥革命颠覆了皇权，建立了共和政体，却没有完成一场真正的“道德革命”——引发性的原因与产生性的原因没有同时出现——但迄今为止，究竟有哪一场革命完成了这样的“道德革命”呢？

鲁迅对辛亥革命的批判起源于对这场革命所承诺的秩序变迁的忠诚。在鲁迅的心目中存在着两个辛亥革命：一个是作为全新的历史开端的革命，以及这个革命对于自由和摆脱一切等级和贫困的承诺；另一个是以革命的名义发生的、并非作为开端的社会变化，它的形态毋宁是重复。他的心目中也存在着两个中华民国：一个是建立在“道德革命”基础上的中华民国，而另一个是回到历史循环的另一个阶段的、以中华民国名义出现的社会与国家。鲁迅沉痛地说：

我觉得久没有所谓中华民国。我觉得革命以前，我是做奴隶；革命以后不多久，就受了奴隶的骗，变成他们的奴隶了。……我觉得什么都要从新做过。退一万步说罢，我希望有人好好地做一部民国的建国史给少年看，因为我觉得民国的来源，实在已经失传了，虽然还只有十四年！[7]

鲁迅热烈地为孙中山和民初的革命者辩护，承认辛亥革命事实上触动并部分地改变了旧秩序，但也正是从这里出发，他相信“民国的来源，实在已经失传了。”“民国的来源”暗示着一个丧失了的开端，一个甚至能够将阿Q这样的人也动员起来的开端——在《阿Q正传》中，鲁迅并没有回答这个开端问题，他毋宁是从对开端为什么会转变为循环这样一个问题的追问开始的。但从另一个角度说，这个对于循环的拒绝不正起源于鲁迅对（民国元年）“重复”的召唤吗？在这个论述中，事实上隐藏着重复与循环的对立。

鲁迅探索的重心是精神胜利法与突破精神胜利法的契机问题，是通过突破精神胜利法而使得革命不可逆转的问题。“精神胜利法”的功能是对失序状态的重组，因而也是秩序的恢复机制。“精神胜利法”不仅是阿Q进行自我安慰的机制或工具，而且就是他的自我本身。阿Q据以判断自身与周围世界关系的一切都产生于历史和环境的规训，他正是根据这些规训，界定自己与赵太爷、钱太爷、王胡、小D、吴妈、革命党人等等的关系。这种对于世界及其秩序的认识也就是一种区分自我与外部世界的方法，而这种方法正是文明、历史——亦即《阿Q正传》第一章谈及的圣经贤传所代表的秩序——的核心。没有精神胜利法，阿Q就无法将自己与周遭世界的关系合理化。正由于此，在每一次重要的变动中，他总是通过精神胜利法去修补被改变了的秩序，从而抹杀变化本身。辛亥革命促成了皇权的变动和一系列序列性的变化，却没有深入到阿Q的精神世界里，他总是将自己的行动置于与过去的秩序的关系之中重建其意义。就革命必须是外部动因与内部动因的同时出现而言，辛亥革命并没有构成一场彻底的“道德革命”，但鲁迅的描写也隐含了一种企图，即将阿Q的行动方式的“循环”理解为“重复”，从而从历史内部挖掘和保留革命与改革的因子。在小说的结尾，鲁迅说到阿Q的死对于举人老爷和赵府影响，“从这一天以来，他们便渐渐的都发生了遗老的气味。”[8]没有革命创造的制度性的和道德性的转变，这个“遗老的气味”是很难被理解的。如果没有这样一种视野，如何才能促成外在的变迁与内在的革命同步发生呢？

革命问题因此与启蒙问题发生了历史性的关联。革命的外在变迁已经发生，皇权及其秩序倒塌了，但让人们相互隔绝的等级制却如鬼魂一般在游荡。这些无处不在的鬼魂通过精神胜利法而抑制了阿Q对于世界的感知——革命的“产生性的原因”只是在直觉、本能的瞬间生成，却无从转化为一种持久的政治能量——一种创造“道德秩序”并使其持续深化的能量。启蒙有很多不同的含义，但经典的说法就是在思想和行动中能够独立地和自主地运用自己的倾向和能力。在关于“什么是启蒙”的讨论中，人们最常引用的是康德的界定：“人类脱离自我招致的不成熟。不成熟就是不经别人的引导就不能运用自己的理智。如果不成熟的原因不在于缺乏理智，而在于不经别人引导就缺乏运用自己理智的决心和勇气，那么这种不成熟就是自我招致的。Sapereaude！（敢于知道！）要有勇气运用你的理智！这就是启蒙的座右铭。”[9]不成熟是依赖他人引导的状态，启蒙则是对这种他人引导的状况的克服。但康德的这个经典界定在很多方面缺乏清晰的界定：如果人不成熟，常常依赖于他人引导，那么，应该依靠何种力量让他进入成熟的状态？是像卢梭说的那样，我们必须摆脱现在的被引导状态而回到那个“原始的成熟”，还是像许多启蒙思想家教导的那样，通过教育或教化，将人变成一个能够根据各种可以计算的后果对自己的行动进行规划的“理性人”？

《阿Q正传》对于“精神胜利法”的批判也需要在这个脉络中加以解释：精神胜利法构成了阿Q的自我，但这个自我不是内生的，而是历史与现实秩序的规训成果。“精神胜利法”因此是一个内在化的、甚至是自动的依赖他人引导的状态。我们也可以说它是现实秩序自我合法化的机制。政治秩序的变更不能自发地改变这一普遍的依赖引导的状态，而缺乏后一个方面的变革，政治变迁又不可能真正完成。对于鲁迅而言，人的精神的改变是无法从外面强加的，它只能通过某些契机，开出反省的道路，而文学的任务之一就是发掘这些契机。鲁迅在《答〈戏〉周刊编者信》中说：“我的方法是在使读者摸不着在写自己以外的谁，一下子就推诿掉，变成旁观者，而疑心到像是写自己，又像是写一切人，由此开出反省的道路。但我看历来的批评家，是没有一个注意到这一点的。”[10]

要想“不一下子就推诿掉”，并“开出反省的路”，这个契机在哪里呢？这个契机就存在于精神胜利法失效的片刻，正是在这些片刻，“循环”变成了“重复”——行为的意义不再只是在与过去的关系中加以界定，它是对新的情境和问题的回应。鲁迅探索的，就是使其永久失效的可能性，也就是通过对“重复”的不可重复性的揭示打破“循环”的幻觉——“重复”的不可重复性就是现实关系的敞开。这个可能性不是外部赋予和强加的，毋宁是内在于阿Q的生命的。在“精神胜利法”失效的那些瞬间，阿Q失去了“自我”，无从建立他与周遭世界的循环联系，从而失去了一切安全感——他无所适从，心怀恐惧，只能凭借本能作出反应。《阿Q正传》中描述的瞬间是“非历史的”，它们属于本能、直觉的领域——本能、直觉没有对世界做出有序的区分，它的一切反应都在这个世界的总体之中。套用弗洛依德的话说，“最初自我包括一切，后来它从自身中分离出一个外部世界。因而，文明现在的自我感觉只不过是一个更为广泛的——实际上是一个包罗万象的——感觉的缩小的残存物，这种感觉相当于自我与周围世界更为密切的关系。”

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