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第11部分（第1页）

镇压，杨坚和隋帝国高层都没有想过对江南示意开怀。但是杨广前后的怀柔政策让隋军快速简单地接收岭南以及众多江南叛者纳城归降让杨坚与隋帝国高层看到了统治江南的另一种方式。这也就是后来杨广能在江南镇守十年的重要原因。

因叛乱的人没有统一的部署指挥，所以在杨素和杨广的两线作战下很快就土崩瓦解。反抗的势力被压下去了，杨素也就回京，杨广留在扬州收拾这个烂摊子，任务是“管淮海之地，化吴、会之民”。但如何施以恩惠，感化旧陈民众，调和南北人士的感情，以促进文化合流，巩固统一局面，则是比军事征服更复杂的问题。这对于22岁的杨广来说绝对是很大的挑战。

其实杨素走后的江南，对于杨广来说真正的反抗势力已经都被打残了，又或者说世族豪门的武力反抗势力已经压下去了；但是江南还存在的两股势力影响着江南未来的局势，而这两股势力是用武力很难消灭，它们分别是士人和宗教。

第二十二章　息武兴文

其中士人是古代文人知识分子的统称。当时的江南士人他们学习文化，传播知识、思想，是国家政治的参与者，是江南精英社会群体，影响着江南社会、经济、政治的走向。而另一势力宗教是由于东晋南朝时期，佛、道教对江南民间宗教基本上采取了收容、改造的态度，这种收容与改造一方面使佛、道教能够利用民间宗教加快发展，另一方面也使民间宗教从佛、道教中吸收了大量鬼神观念，从而丰富了这一时期江南民间宗教的内容，再者就是南朝梁武帝信仰佛教并大规模推崇佛教，从那以后佛家、道家等宗教信仰深入江南各个角落与阶层，以致江南宗教形成强大势力影响巨大。

首先，对于士人，杨广由于受一个具有江南文化素养和江南风俗习惯的妻子的影响就像没有大部分关陇贵胄一样以胜利者自居而鄙夷江南人。再者他自小就“好学，善属文”，作文写诗学习由南朝入北周的庾信的文体，在思想上杨广与江南诗人比较接近。虽然杨广才22岁，却也极想在江南成就一番事业，来到江南之初，即对原先的关中本位高压政策进行了很大调整，“息武兴文，方应光显”，开始广泛收纳江南人士，对江南士人表现出充分的尊重。

到了扬州后的杨广，就派任晋王府咨议参军的柳？广泛招引旧陈才俊。由于柳？出生江南，且在后梁做过官，对江南士林很是熟悉，于是很快就招到朱瑒等百余人，充任晋王府文学，其中丹阳诸葛颖清辩有文才，杨广引为王室记室。会稽虞世基、虞世南兄弟，才华更着，“时人方为二陆”，也被杨广罗致。琅琊王昚、王胄兄弟虽政治地位不如往昔，杨广也“引为学士”。释家史料也记“隋开皇十年，炀帝镇于扬越，广搜英异，江表文记，悉点收集”。为了更好地交际江南人士，杨广效法东晋名相王导，学会了一口流利的江南方言。这些举动，拉近了杨广和江南士人的距离，使杨广融入到江南士人的生活环境，大大缓和了江南士人对隋朝的敌对情绪。

自从晋南迁后，江南士人文化素养向来比北方高，并且江南一直自视中华正统，认为北方是夷狄，在文化方面有着极高的优越感。而北方人也不得不承认江南“专事衣冠礼乐”，以致“中原士大夫望之，以为正朔所在”。因而在亡国之后的江南士人们在心里上是绝对的瞧不起北方过来的隋朝武力统治层，但是“夷狄”的杨广对文化和士人的态度让他们渐渐的找到了一种知音般的感觉。

当杨广让潘徽等江南诸儒编《江都集礼》时，江南有名的士人都非常积极的加入到这对于他们来说是一件伟大的事业中来，不久就把《江南集礼》完成了，达一百二十卷。对于这项文化事业，江南士人对杨广给予高度的评价，在《江南集礼》的序里潘徽代表他们写到“上柱国、太尉、扬州总管晋王握珪璋之宝，履神明之德，隆化赞杰，藏用显仁。地居周、召，业冠河楚，允文允武，多才多艺。。。。。。。”表达了他们对杨广的认同与支持。

在江南的十年里杨广不仅仅是尊重士人重用士人，而且他自己也作为一个江南文化的爱好者和参与者。他在江南写过不少的诗歌都是非常有水平，有江南韵味的。虽然历史记载他在江南写的诗歌并不多，但是仅凭下面这首《春江花月夜》就能知道诗人杨广在诗歌方面的造诣。

暮江平不动，春花满正开。

流波将月去，潮水带星来。

但凡读过诗文的人，几乎都知晓唐代诗人张若虚写有名篇《春江花月夜》，但少有人知道杨广在张若虚之前早就写有《春江花月夜》，而且这首诗几乎就是后来张若虚的简本。如果说杨广在江南的写诗是某些权贵一样是为的是提高自己的名声或者附庸风雅，那真的就是误会杨广了，一首《春江花月夜》不能说明他的诗歌势力。那就看看杨广在江南时期的一首代表作《夏日临江诗》：

夏潭荫修竹，高岸坐长枫。

日落沧江静，云散远山空。

鹭飞林外白，莲开水上红。

逍遥有余兴，怅望情不终。

这首写景诗刻画的非常逼真，场面壮美，境界雄奇，它给人展现的是一幅幅层次清晰，色彩丰富而富有动感的画面。词藻秀美，语言清丽，用这种语言写景将情感注入其中，达到一种情景交融，表达了诗人杨广的怅然忘归的思想感情。这首诗对特定的时节，特定的景物，都有细腻的体察和逼真地描绘，将日落沧江，云散远山等博大景象和鹭飞林外，莲开水上等细小物象组合成极富审美张力的空间意象，中间杂以诗人的怅惘之情，创造出含蓄慰藉的意境。特别是“鹭飞林外白，莲开水上红。”不仅在对仗上极为工整，而且在色调上，用红和白两种颜色形成强烈的对比，构成一种反差，增强了视觉效果，在技巧上很见功底。

历史上，杨广在江南呆了十年，十年中他作为诗人与江南的士人相处的非常愉快，而江南的士人也因为杨广的原因慢慢融入到了大隋的统治下，南北文化的隔阂在彼此的交流与学习过程中渐渐弥合。

杨广是一名诗人，而且他还是一名佛教信仰者。可能是因为父母对佛教的信仰，所以杨广很小就对佛教有一定的了解并信仰，他甚至有一个佛家名字—阿嬷。故当他在江南面对除士人之外的另一大势力宗教时，杨广以一名宗教的信仰者与保护者的身份出现，从而赢得了江南绝大部分宗教人士的认同与支持。

对于中国佛教文化来说，江南更具有独到的意味。可以说，自从佛教传入中土之时起，中国佛教就具有深厚的江南情结。江南是中国佛教的发源地之一。佛教起源于印度，但何时何地传入中土呢？历来有两种说法：汤用彤先生认为，“佛教东渐首由西域之大月支、康居、安息诸国传入，其交通多由陆路”（《汉魏两晋南北朝佛教史》）。另一种说法则是江南说。梁启超在《佛教之初输入》一文中认为，“向来史家为汉明求法所束缚，总以佛教先盛于北，谓自康僧会入吴，乃为江南有佛教之始。但举要言之，则佛教之来非由陆路而由海，其最初根据地不在京洛而在江淮”（《佛学研究十八篇》）。他旁征博引地证明了江南是中国佛教发源地，也正是在江南的基础上，佛教才由南向北四处传播开来。无论佛教是如何传入中国，佛教都是在江南大规模的兴起的。南北朝时期由于战乱与统治者的支持，佛教在中国才真正走向历史，走进政治。尤其南朝宋、齐、梁、陈各代帝王大都崇信佛教，促使佛教在江南的全面发展与壮大，有名的梁武帝笃信佛教，自称“三宝奴”，四次舍身入寺，皆由国家出钱赎回。他建立了大批寺院，亲自讲经说法，举行盛大斋会。据记载当时梁朝有寺2846座，僧尼82700余人，在建康（今江苏南京）就有大寺700余所，僧尼信众常有万人。到了南朝后期江南几乎各个阶层的人都信奉佛教，从而形成相当大的社会力量，具有强大的影响力。

第二十三章　大兴佛教

杨广生长在佛教之家，从小接受佛教思想当然懂得佛教劝善化民资助王化的政治功用。同样，佛教的兴盛也离不开封建统治层的支持，历代都有不少高僧主动向统治者靠扰。所以作为朝廷的镇守藩王，杨广并不是一个简单的佛教信仰者，他更多的是一个政治人物，故他一到扬州，便以江南佛教的最大护法者自许，他在江都宣称：

近年奉诏专征，吊民伐罪，江东混一，海内又宁，塔安其堵，市不易业。……而亡殷顽民不惭怀土，有苗恃险敢恣螳螂，横使寺塔焚烧，如比屋流散，钟梵辍响，鸡犬不闻，废寺同于火宅，持钵略成空返，僧众无依，实可伤叹。

因为在亡陈之后，杨坚知道南陈宗教势力在南陈旧地有着巨大的影响力与号召力，故曾下诏把江南的大部分佛塔寺庙毁掉。这里杨广把父皇杨坚下诏毁掉江南佛塔的责任推到叛乱分子身上，其意即是表示在他镇守江南期间他将一改以往，保护佛教。杨广虽然信仰佛教，但是作为政治人物他需要的是利用宗教收揽人心稳定战后不稳的江南，所以江南佛教界的头面人物智觊自然成了他要结交与拉拢的首要目标。

智觊（公元538—597年）俗姓陈，字德安，出身于“高宗茂绩盛传于谱史”的南朝门阀世家，18岁时因“家国殄丧”剃度出家，后投由北方南下且“名高嵩岳”的高僧慧思习禅，30岁时受师命往陈都建康“创宏禅法”，被陈宣帝尊为“佛法雄杰，时匠所宗，训兼道俗，国之望也”。陈太建七年（575年），智觊往会稽天台山，创立了天台教团，十年后的至德二年（584年）才被陈后主以重礼迎回建康，后主以宫廷“羊车童子”相迎，“于大内起礼三拜，俯仰殷勤，以彰敬重”。杨广后来作的《江都宫乐歌》有“果下金鞍跃紫骝”句，写的就是当时的情景，是证当时智的声望之高。南但陈灭亡之际，“金陵讲席，扫土俱尽”，智觊“策杖荆湘，划迹云峰”，与杨广失之交臂，未得相见。

开皇九年（589年）十二月十七日，受命坐镇江都的秦王杨俊首先向智觊致书，存问“道体何如”。开皇十年正月十六日杨坚又致书“敬问”。同年五月十九日，秦王杨俊再致书并“奉施沈香”，延请智觊前往江都。但智觊心存观望，婉言拒曰：“虽欲相见，终恐缘差。”杨广移镇江都后，也很快“遣使人往彼延屈”，给智觊送来《初迎书》：“希能轻举以沃虚襟，伫望来仪不乖眷意”。迎书自称“弟子杨广和南”，尊智觊为师，言辞十分诚恳。杨广还命有司修葺禅众寺以供智觊暂住，而“愿忘怀受施”，竭诚尽敬迎智觊来江都。

智觊仍求躲避，他“初陈寡德”，辞不敢当，“次让名僧”，推诿不赴，“后举同学”，以他人自代。杨广则再三恳请，执弟子礼甚恭，智“三辞不免”，最后终于勉强答应前往江都。行前，智觊“仍求四愿”，即提出了四项前提条件。其一为“愿勿以禅法见期”，即请杨广不要期望过高，不要指望传授禅法；其二称“虽欲自慎，终恐朴直忤人，愿不责其规矩”，允许保有自己独立的个性人格；“三微欲传灯以报法恩，若身当戒范应要去就，……若通法愿许为法，勿嫌轻重”这是为自己传佛法而不阿世敬请谅解；四曰：“三十年水石之间因以成性。……若丘壑念起，愿放其饮啄以卒残生”这干脆就是声明自己此去应有来去自由。“四愿”言辞柔中有刚，表明智觊对隋朝或者说对杨广迟疑观望，力图在政治上保持一定距离。

杨广时“方希净戒，故妙愿唯诺，一一允诺”。并在开皇十一年（591年）十一月二十三日在江都城内总管府金城殿设千僧会，隆重迎谒了智觊。会上智觊为杨广授菩萨戒，杨广自称“弟子所以虔诚遥注，命楫远迎，每虑缘差。值诸留难，亦即圣上心路豁然，乃披云雾，即销烦恼”，十分恭敬地拜智觊为师。戒毕智觊为杨广取法名曰“总持菩萨”，意为“功德圆满”的菩萨，杨广则奉智觊为“智者大师”，且“奉送供给隆重转倍于前”。这年杨广23岁，智觊已54岁，师徒关系就此确立。

然而，除主持“受律仪法”外，智觊在江都并不参与其它佛事活动，事毕后他当即请求重返“故林”。杨广一直坚持请他留下，智觊竟“佛衣而起”，称“先有明约，事无两违”。杨广“不敢重邀，合掌寻送”，当夜，智觊即“出居城外禅众寺”，杨广无奈，竟致“礼望目极衔泣而返”。智觊急欲西返，表明他不愿接受杨广政治上的控制，也表现出他孤傲倔强的个性和令人惊叹的胆量。杨广又让柳顾言“致书请留，待来年二月，约至栖霞送别”，智觊于是在城外住了几个月。

除了结交大师级别的佛教人物，杨广在江都新建立了四道场弘扬佛教。所谓道场，即佛教寺庙。江都四道场则除佛教的慧日、法云二道场外，还包括道教的玉清、金洞二玄坛，均设在江都城内总管府新官邸附近。《续高僧传》卷一五《义解篇？论曰》：“自爰初晋邸即位，道场慧日、法云广陈释侣；玉清、金洞备引李宗”。四道场广泛收纳名僧高道，“追征四远，有名释李，率来府供”。仅慧日道场招致的名僧就有智脱、洪哲、法澄、道庄、法轮、智矩、吉藏、慧觉、慧越、慧乘、法安、立身、法称等人。杨广称说过于城内建慧日道场，延屈龙象，意在“大弘佛事，盛转法轮”。

玉清、金洞二玄坛招致的江南道士也不在少数，史载杨广初镇扬州时，即“遣王子相、柳顾言迎道士王远知至扬州相见”。王远知出于南朝第一高门琅琊王氏，是梁朝着名道士陶弘景的高门弟子，南方道教的正统传人。《太平广记》卷二三引《谈宾录》曰：“及隋炀帝为晋王镇扬州，起玉清玄坛，邀远知主之。”请王远知来江都四道场主持玉清玄坛，对江南道教界显然具有很大的吸引力，这表明杨广对道教也同样重视。在杨广大力扶持下，王远知遂成为隋及唐初道教界的翘楚。杨广还手书召隐道士徐则到扬州授道法，徐则未达而去世，为此杨广深表遗憾，赐给徐则家“物千段”，又“遣画工图其貌，令柳作赞”，置于玉清玄观。

四道场内除高僧道士外，杨广又“盛搜异艺，海岳搜扬”，收罗了不少艺僧。道教玉清玄坛有徐则画像，佛教慧日寺亦有“张善果画壁”。教界凡“一艺有称”者，即“三征别馆”。如会稽永欣寺僧智果，工书法，风格瘦劲，造次难类。杨广闻其名，召入四道场，并评论他和智永的书法说：智永“得王右军肉，智果得骨”。僧法论诗文才高，杨广“召论入道场，晨夕赏对，王有新文颂集，皆共询谋”。杨广还在江都组织僧人整理佛经，在慧日道场内立“宝台经藏”，将收集到的经卷命慧觉等高僧整理，“五时妙典，大备于斯”，共得四藏，“将十万轴”。杨广甚至亲自撰《宝台经藏愿文》。唐僧法琳记云：“平陈之后，于扬州装补故经，并写新本，全六百一十二藏，二万九千一百七十三部，九十万三千五百八十卷。”杨广的这些作为，为佛教的发展做出了巨大的?

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