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第5部分（第1页）

法，坚韧得多。正如我们在祥林嫂那里所看到的，当不能在生前得到实现时，它就诉诸死后；当意识到现实的阻隔难以超越时，它就转向来世的超越。这当然是一种虚妄，然而虚妄中自有真理。在西方，对灵魂获救的关注形成了一种延绵不绝的宗教传统。这一传统并没有随着上帝偶像的破灭而中断。当最后的拯救者连同末日审判的神话一同消逝之后，如同荣格的一部书名所提示的，现代人灵魂的自我拯救就被提上了日程。这里，宗教传统的普遍意义在于，灵魂只能靠灵魂的力量来拯救。中国没有严格意义上的宗教传统，但并不等于中国人没有宗教。如果说，传统的宗教在实践理性的导引下往往更容易指向外部，并凝定形形色色地迷信和现实偶像崇拜的话，那么在今天，它同样面临着一个现代人灵魂的自我拯救问题。

六　唐晓渡：信念会给一个人带来方向（2）

○说自赎

“揽过汉时的青铜镜”，而“笑得须眉生动”。（忆明珠《揽镜》）谁能说得清这来自幽冥中的笑声有着几多酸楚，几多快意，几多无奈和几多欢畅？它充满着死亡气息，又高蹈于死亡之上；混合着铁与冰的刺痛，又摇曳着水与风的清朗。它是一种大解脱，又折返于人心激响回荡。已逝的岁月、将逝的肉体，包括那颗业已破损的心都在这笑声中砉然委地，而惟有那双窥破了自我和生存真相的眼，那张言说着晚祷之词的口，在苍茫的暮色中闪光。这样一种奠祭，这样一种忏悔，或者说这样一种祭奠式的忏悔和忏悔式的祭奠，不仅着眼于灵魂的自救，而且致力于灵魂的自赎。它不是靠简单地抛弃，而是靠诚挚地省悟过去而获致当下的存在，靠持续的死亡而赢得瞬间的新生。它当然没有提供未来，因为这里没有时间的未来，而惟有诗的超越，而如果说在它的深处确实弥漫着一片无边的黑暗和虚空的话，那么，正如叶芝所谈：“当我明白我一无所有时，当我明白塔楼鸣钟人以一瞬即逝的钟声作为灵魂的婚礼时，我将看到黑暗变为光明，虚空变为丰富。”（《人心的灵魂》）

○说诗人

按照一个古老的传说，诗人乃是天上的星宿下凡，他当然还要复归天上。去除了其中的神话以至迷信色彩，我们看到，它确实隐含了诗之本体存在的依据和价值。诗人首先是人，他注定要在一个无可选择的历史时空中生活，因而注定要和常人一样，承担并忍受命运经由种种偶然带来的一切。然而这并不能成为他所以写诗的理由。诗歌创作的原动力肯定不如某些人所说的那样单纯。自我实现的创造欲、自我观照的需要、性的压抑和代偿、白日梦、甚至自恋成癖的病态，所有这些都是可能的本能动因，并往往混合共生，很难作片面的归纳。但是它们并不能回答下述问题，即蕴含于诗中的那种超越特定时空，超越历史，超越文化也超越个人经验的魅力，那种根本上的“言外之意”、“味外之旨”究竟来自何处？格式塔心理学运用现代实验手段，成功地揭示了艺术感知心态和方式的整一性，然而它同样不能回答上述问题。固然整体大于局部之和，然而，使整体成之为整体的亲和力究竟是什么？换句话说，是什么从内部沟通、统摄着诗人的眼、耳、鼻、舌、身，视、听、嗅、味、触诸感官（觉），沟通、统摄着他的经验、情感、思考和想象？其本身来自哪里？又去向何方？所有这些都使我们不得不考虑灵魂的存在，不得不考虑这种存在的意义，不得不考虑它与诗的关系，最后，不得不考虑在所谓诗的科学之外，或之内，另辟一门诗的神学，即灵魂学。这里全部问题的核心在于诗的语言现实所具有的超越性，也就是神性。它并非如柏拉图所说，是冥冥中某种外在于诗人的超验存在，而就栖身、根植于我们内部。神性乃是灵魂的本性，它允诺我们以无限超越的可能。耽溺、偏执于日常实在妨碍着我们对它的察知，但在不意的瞬间，它却会突然显形。除非我们此时以背相向，否则将命定接受它的导引。真正的诗人正是那些在此一瞬间开口说话的人；真正的诗正因此而充满神喻般的力量。它“不是人类堕落的，而是始终清白的标志、迹象”，据此“我们也许能收复失去的王国，收回我们在遥远的过去所曾拥有的权力”（奥·帕斯：《变之潮流》）。我们确曾长期丧失了这“王国”，这“权力”；灵魂确曾如忆明珠在那首小诗中所写的那样，长期“脸上是打了‘金印’的”。然而毋庸讳言，那只给灵魂打上金印的手也经过了我们的手。在这个意义上，并非外部的强力，而是正是我们自己造成了这一切。为此我们不得不付出惨重的代价。然而问题不止于止。再深入一步，受害者就成了施害者，并且施行的是最残酷的自我戕害：“金的心扉，乍敞开，又紧闭，如一座金的墓。瞬息的光华里，一个自由的灵魂，自觉地就缚于神符。”（忆明珠《晚花·其四》）在这沉沦于岁月的地层下无可告人的痛楚中，隐含着某种深深的犯罪感。没有谁会追究这罪责，除了诗人自己；而不敢正视以至无视则与在逃无异。中国历来缺少忏悔的传统。所谓“往事不可谏，来者犹可追”，以其豁达的日常哲理和熨慰人心的情感力量，为多少悲剧的灵魂提供了解脱的理由，而悲剧本身却被一再轻轻放过。另一种可能的归宿则是所谓看破红尘，游心太虚。我们唯独听不到卢梭或者普拉斯式的自白（在英语中，“自白”和“忏悔”本是同一个词），更听不到陀斯妥耶夫斯基拷打灵魂时那沉重而尖锐的鞭啸，这种“儒道互补”的传统文化—心理模式，以其宿命般的循环构成了一代又一代诗人的命运陷阱。在它的面前，曾经的死亡再一次死去，而一时的个体解脱则转变成新的历史重负。这样的解脱和苟且究竟有多少区别？

○说诗人的使命

我深知问题并没有随着心境的一时安宁归于消失。安宁中我仿佛置身一片寥廓的旷野，那里惟有一座灿然的金墓和一颗闪烁的微光相互交映，它们同样是“但属于自己的”。我心知这正是诗的旨域，因而只能缄口；但我不会忘记它们之间的距离，不会忘记它们所启示的诗人“独与天地之往来”的使命。

○说诗歌的作用

（我对诗歌）至少没有绝望。同时我也不指望诗歌直接作用于社会进步，那种情况极为罕见，是可遇而不可求的。诗歌作用于人心、人性，作用于我们灵魂中柔软和隐秘的部分。它通过更新和丰富语言影响我们对世界的感受和感受方式，影响我们的人生和语言态度。这种影响在更多情况下是“润物细无声”式的，并因此而无所不在。即便是那些不读诗，甚至不识字的人，也会经由其他媒介多多少少受到诗的影响。

○说创造

归根结底，是生存和人性本身充满了冲突，而生存和人性又不断提示着相对与和谐。自由和美通过创造的历程集中起这一切。在历史、人生中如此，在艺术中亦如此。我们现在经历的正是前所未有的怀疑和批判，同时也是前所未有的创造和建设。

七　木子：信仰不能急功近利

题记：2009年11月8日，智怀、王少农在北京北郊宾馆大堂偶遇从事宗教工作培训的木子老师。由于近年来从事宗教文化建设具体工作的经历，木子老师对传统文化的影响力颇有体会，在一番简短的交流中，　我们体会到一个文化人之于文化的态度。

智怀：木子老师，您能不能为我们谈一谈您的信仰或者说文化的态度？

木子：当代社会成长起来的知识精英，普遍地自觉或不自觉地接受了西方哲学或思潮的影响，所以在他们的潜意识里，天然地接受中国传统文化熏陶的同时，总有西方文化意识作为对照，自然而然地进行着比较。我有个大学同学比我长两届，还在一家传统文化方面的杂志社做过，他知道我很爱传统文化，喜欢看这方面的书，他看的书比我还多，我们是老朋友，关系一直很好，可是有一天，他居然在茶馆里对我说，他鄙视中国文化，一下子就把我激怒了，我们争论得很激烈。我说你既然不否认西方文明，也不应该否认中国文明，因为他们都是文明呀。快餐文化我们不称之为文化，面对一个有传承的文化，谁也没有资格鄙视。他说这种话，说明他不懂文化，没有文化人的素质。我对这种现象很心痛，因为他是我一个很好的朋友，这么多年来我以为我们的思维方式、价值观应该大体一致，否则就坐不到一起聊了，没想到他说这种话令我不解，还要说什么文化孰优孰劣。在人类五大文明中只有中国文明一脉相承，从未间断，足见其生命力与影响力。

王少农：我们刚来时您谈到了信仰的毁坏，您谈到了信仰的毁坏是几十年的磨难。您觉得把信仰的重建与毁坏相比，是需要更久时间呢？还是大体相当？还是要用成倍时间去完成？也就是说：一代人毁坏的信仰需要几代人来重建？

木子：我无法预测。

王少农：我感觉您包含一个意思：有毁坏必有重建，不管时间多久。

木子：对。很多人已想到如何重建，如何去构建，目前最关键是要有理念。首先要有理念，其次是要有适合的方式。说到重建的方式，我们这个社会快节奏，很多领域急功近利，我认为文化不能急功近利，信仰不能急功近利。（王少农：好，谢谢！）文化的价值本来就是摈弃急功近利。

智怀：功利给人带来误区。我很赞同您的观点。

王少农：我们信仰的重建不是一件急功近利的事情，也不具有任何可比性。

智怀：我们做的不是一件功利的事情，但也离不开功利。它自有其功利。

木子：是这样的。他不是物质重建，而是精神重建，自有其功利。他是现实需求，时代需求，时代要我们重建信仰。要说功利，时代有时代的功利。

王少农：我们应该顺其自然，又要努力地作为。

木子：老子说无为而无不为，儒家讲天地无私，做什么都要顺其自然，遵循事物本身规律，我们去做，但不要带功利心。

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