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六禅和西方（第1页）

这篇文章写于1959年，当时在意大利对禅的最初的兴趣开始流行起来。我们很犹豫，这篇文章是不是应该在这本书出版第二版时放进去，这有两个原因：

（一）禅的“波涛”在美国之外没有在艺术生产方面留下应该有的痕迹，现在，关于它的谈论已经大不像8年前那样紧迫。

（二）虽然我们这篇文章显然将禅的经验限制在文化“时尚”现象的范畴之内，研究它的原由，而不是对之进行宣扬，但是，会出现这样的情况：匆忙的（或者是理解出现误差的）读者可能会说这是广告，是轻率地试图进行移植——而事实上是在文章的最后对它进行了明确的批评。

但是，我们最后还是决定保留这篇文章，因为：

（一）禅的流行所象征的文化现象在美国依然存在——到处都形成各种反对的形式，对工业文明的非意识形态的、神秘—色情的反对（但愿是通过使用致幻药）。

（二）永远不应被别人的愚蠢所左右。

50年代末期，一家发行量很大的美国杂志在归纳最近一个时期的一个最引人注目的文化和习俗现象时写道：“最近几年，一个日本词，一个发声嗡而尖的词，人们经常会在很多不同的地方听到，好像是偶然之间听到的，或者是明确地有所指的，在同女士们交谈时，在学术性的会议上，在鸡尾酒会上，到处都能听到。这个小小的引人振奋的词就是‘Zen’（禅）。”我们必须澄清：佛学的禅已经超越了“习俗现象”，因为它是对佛学的一种阐述，佛学的历史已经有很多个世纪，对中国和日本的文化具有深刻影响；只要想到这样一点就够了：剑术、射箭、茶艺、插花、建筑、绘画、日本的诗歌都受到佛学的影响，如果不说是其直接表现的话。但是，对于西方世界来说，禅成为一种习俗中的现象还是最近几年的事，公众最近几年才听到“禅”这个词，这个词开始出现在一些表面上独立的评论中：禅和垮掉的一代、禅和心理分析、禅和美国的先锋音乐、禅和非形象绘画，最后是禅和维特根斯坦（Wittgenstein）哲学、禅和海德格尔（Heidegger）、禅和荣格（Jung）等等。一提到这个词就使人们产生了怀疑，语言学家们怀疑这是一种欺骗，一般读者们迷失了方向，任何明智的人了解到这样一种情况时都会勃然大怒：R.L.布莱恩写了一本关于禅和英国文学的书，他甚至在英国诗歌中发现了禅，这些诗作包括诸如莎士比亚（Shakespeare）和弥尔顿（Milton）到华兹华斯（Wordsworth）、坦尼森（Tennyson）、雪莱（Shelley）、济慈（Keats），甚至到拉斐尔前期的诗人们的诗作。但是，这一现象无论如何是存在的，很多非常有名的人物在研究这一现象，在美国和英国，出现了大量有关这一问题的著作，其中既有普及性的作品，也有学术性的著作。特别是在美国，很多人前去聆听从日本来的大师的讲座，特别是铃木贞太郎的讲座。这是一位可敬的大师，他把一生都用到了在西方传播这一学说的事业上，写了很多著作，成为这一学说的最高权威。

因此，需要弄清的是，是什么原因使禅在西方大行其道：为什么是禅，为什么是现在。很多事不是偶然发生的。西方发现了禅，想以此来改变思想和制度，这可能很天真幼稚，很肤浅。但是，如果一个事实出现了，这是因为一定的文化和心理情势联合促进的结果。

这里不是对禅的整套学说下断语的场合，对此已经有大量的著作做了论述，有的非常专业，有的专业性差一些。这些著作对这一学说做了必要的、进一步的探讨，进行了系统的论述。[1]这里最让我们关心的主要是，看一看禅的哪些因素吸引了西方人，使他们能够欣然接受。

在禅这一学说中有一种深刻的反理智的基本立场，这就是坚定地接受直觉的生活，不想在生活之上再加上解释，这些解释反而会使生活死板，会扼杀生活，会妨碍我们自由地、在其正面的断续性中理解生活。也许我们使用了一个正确的词。断续性在科学当中也像在普通关系中一样，就是我们的时代的属性：西方现代文化最终粉碎了连续性、普遍规律、因果关系、现象的可预见性等等传统概念。总之，它不再去确立一些试图将复杂的世界用简单和确定的词汇概括起来的普遍公式。一些新的概念进入了当代语言当中：含糊性、不确定性、可能性、或然性。将所有的草都打成一捆，像我们所做的那样，把当代文化的很多很不相同的部门中产生的思想同它们的明确的、确切的词义混为一谈，是很危险的。但是，这样的说法可能是含糊的，有人会不加怀疑地认为它是正确的，这一事实意味着，当代文化的所有这些因素是由一种基本的思想统一起来的，这就是，过去关于宇宙有序和不可变的观念在当代世界最多也不过是一种怀旧，宇宙已经不再是我们的宇宙。因此——这还需要说吗？——就出现了危机这一问题，因为需要的是一种牢固的道义结构和对人的可能性的极端的信任，以便能轻易地接受这样一个世界，在这个世界中，引进最终的秩序模式是不可能的。

有人突然之间遇上了禅，这种学说的久远使它具有权威性。它教导我们：宇宙、所有的一切是变化不定的，是不确定的，是不可捉摸的，是似是而非的；事件的有序性是我们的僵化的智力的幻想，将它确定为、固定为规律的每一种企图都是白费力气……但是，它的极端的智慧、它的确定无疑的高明之处也正在于，它能深刻了解和高兴地接受这样的局面；人的永恒的危机之产生，并不是因为他必须确认世界而又不可能做到，而是因为，他要确认世界，而他不应该这样做。大乘佛教广泛传播，禅认为神存在于所有的事物的深刻的多样性中，极乐并非在于摆脱川流不息的生活进入万般皆空的涅槃无意识状态，而是在于接受所有的事物，在于在个体中看到整体的无限广阔，在于感受所在的这个变化多端的世界的幸福。西方人在禅中看到了这样的呼吁：接受一切，放弃理性模式，只进行同生活直接接触的活动。

因此，现在在美国有一种区分：垮掉的禅和方形的禅。方形禅就是“方形的”、规则的、正统的禅，模模糊糊发现自己找到了一种信仰、一种规范、一种“拯救”之路的人信奉这种禅。（在美国还有很多不安的、思绪纷乱的、希望寻求出路的人，他们愿意从比如“基督教科学”走向“拯救军”，现在，为什么不走向禅。）在日本大师们的指引下，人们开始参加真正的精神训练课程，开始学习“打坐”的技法，冥思默想，均匀地呼吸，这样度过好几个小时，像一些大师教导的那样，通过这些求的是改变自己的笛卡尔式的立场，同时默念说：“我呼吸，我活着。”“垮掉的禅”则是这样一种禅，旧金山集团的嬉皮士、杰克·凯鲁亚克（JackKerouac）、弗林格蒂（Ferlinghetti）、金兹伯格（Ginsberg）等人的信徒们把禅作为一杆大旗，在观念和逻辑（而且是非逻辑）上把禅当作某种诗的指路明灯，当作拒绝美国生活之路的有效模式；垮掉的一代求助于现世的秩序，不再设法改变这种秩序，而是把它放到一边，“在主体的经验中而不是在客体的成果中寻求生活的意义”。[2]垮掉的一代将禅作为提升自己的无政府主义的个性的手段：正如哈罗德·E.麦卡锡在关于铃木贞太郎（Suzuki）思想[3]中的“自然”和“非自然”的一篇文章中所说的，他们痛快地接受了这位日本大师的某些说法，因此认为社会组织的原则和方式是不自然的。这种自然主义启发了接受过某种自然主义类型的教育的一代人，在垮掉的一代中没有一个人想到了这样一个事实：禅并不彻底拒绝社会，只是拒绝随大流的社会，以寻求一种自然的社会，其关系建立在自由地、高兴地参与的基础之上，每个人都把别人当作同一个普世整体的一部分。他们没有发现，他们所做的只不过是接受了东方的迎合主流这样的外来方式，垮掉的一代的预言家们把禅当作一面旗帜，用来为他们的夜间宗教游行辩护，为他们的祝圣的放纵行为辩护。杰克·凯鲁亚克说：

“旧金山文艺复兴式的美国新诗——即金兹伯格、我、雷克斯罗斯（Rexroth）、弗林格蒂（Ferlinghetti）、麦克卢尔（Mc-Clure）、科尔索（Corso）、加里·斯奈德（GarySnyder）、菲尔·拉蔓蒂亚（PhilLamantia）、菲利普·惠伦（PhilipWhalen），我至少可以想到这些人——是一种又新又旧的禅诗的疯狂，他们写的是突然之间涌到头脑中的东西，诗又回到了起始点，正如弗林格蒂所说的，是真正口头的，而不是学院式的令人厌烦的诡辩……这些新的纯诗人为简单的忏悔的高兴而忏悔。而他们是孩子……他们歌唱……他们服从节律。这是同艾略特的夸口正好相对立的，艾略特将他的令人吃惊的、凄惨的规则当作‘相互关系’等等类型的东西送给我们，那只不过是一种便秘，是对必须自由歌唱的男人的阉割……但旧金山文艺复兴的诗是新的神圣的狂热，就像古代的狂热一样的狂热（李白、寒山、托姆·O.贝德兰姆、基特·斯马特、布莱克），也是俳句中的那种内心的修炼，也就是说，一种纯粹的、具体的直指事物的方法，既没有抽象化，也没有解释，哇哇，人的真正忧郁的歌。”[4]

凯鲁亚克就这样在《达摩流浪者》（DharmaBums）一书中描述了他在树林中的游走，边走边默想、呼吸，完全放松；他的自传是充满所谓感悟的自传（禅学大师们称为“开悟”），这是身在树林的孤寂处境中长时间地入定后得到的感悟：“……在月光下，我悟出了真谛：在这里，这是一切……世界正像大乘所描绘的一样，我在寻找上天，上天不是别的，就是这个小小的温情世界。啊，如果我能了解自我，能忘记自我，能把我的默想献给超脱，献给良心，能为世间的所有生灵祷告，那我就真正懂了，一切存在都是入定。”但是，这就出现一个问题：如果凯鲁亚克说：“我不知道。对我来说无关紧要。没有什么差别。”这种极端个人化的禅是不是垮掉的禅？在他的这种说法中，再也不是超脱，而是某种敌对，一种易怒的自我保护，与真正的“感悟”的宁静而亲切的超脱相去甚远。

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